UNIVERSITE D’ABOMEY-CALAVI (UAC)

FACULTE  DES  LETTRES, ARTS  ET  SCIENCES  HUMAINES

(FLASH)

 DEPARTEMENT DE SOCIOLOGIE-ANTHROPOLOGIE

(DSA)

 

MEMOIRE  EN  VUE  DE  L’OBTENTION  DE  LA  MAITRISE EN SOCIOLOGIE-ANTHROPOLOGIE

THEME : LE PANEGYRIQUE CLANIQUE OU «AK MLAMLA» EN MILIEU WEMƐ :

ETUDE d’UN  CREUSET D’IDENTIFICATION  SOCIOCULTURELLE DE l’ INDIVIDU

 

                Présenté  par :                                                                                                                                Sous la direction de :

    Caroline AZONYIADJA                                                                                                                                 Bonaventure d’OLIVEIRA

Soutenu à l’ENS de Porto-Novo le 25 Novembre 2004 devant le jury

Président : Professeur Félix IROKO,

Rapporteur : Dr Bonaventure d’OLIVERA,

Membres : –    Dr Albert TINGBE AZALOU

ANNEE ACADEMIQUE 2003-2004

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DEDICACES

A

Mon père, Aïminasso AZONYIADJA, qui a su très tôt me montrer les chemins de l’école. Ce travail est le signe de mon attachement à tes précieux conseils.

Et

A

Ma mère, Mèhoundo DJOSSOU alias Mênou. Qu’elle trouve ici le témoignage de mon admiration profonde pour son courage et pour les nombreux sacrifices qu’elle ne cesse de consentir pour ses enfants.

REMERCIEMENTS

A Monsieur Bonaventure d’OLIVEIRA qui n’a ménagé aucun effort pour l’encadrement scientifique et technique de ce travail, malgré ses multiples occupations.

A mes frères et sœurs : Gervais, Claude, Alfred, Maximin, Alice et Joséphine, pour leur soutien permanent.

A Madame Rosalie MIGAN pour son aide et ses conseils pratiques.

A Madame Espérance Victoire HOUENOU pour les encouragements et pour son attachement à ma petite personne.

A mes amies Mireille BIO et Rolande AKADIRI pour les temps forts que nous avons passés ensemble et surtout pour votre sens de camaraderie.

A monsieur Firmin pour son soutien moral.

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INTRODUCTION

 

L’homme est un être dont la plénitude est conditionnée par son adaptation à un cadre social et culturel approprié. En conséquence, l’esprit global de cet environnement s’efforce d’assurer davantage son intégration à sa communauté. En effet, en quête d’une identité personnelle avérée, les groupes humains sans exception, ont tendance à se représenter leur propre culture comme spécifique et différenciée, et à considérer leurs propres différences comme naturelles et essentielles. De ce fait, la culture apparaît comme une construction sociale, un réseau de significations constamment négociées par les acteurs sociaux. Elle est  un champ d’interactions qui se prêtent non seulement à l’observation mais à l’interprétation afin d’approcher les diverses communautés telles qu’elles sont ou telles qu’elles souhaitent être : la culture reste alors le cadre constant de lecture d’une société, et partant, du fait social.

A ce propos, il n’est nullement illusoire d’aller à la  découverte d’un fait social particulier qu’est le panégyrique clanique,  à travers une analyse du mode de son fonctionnement dans les communautés humaines à traditions orales.

En effet, vouloir réfléchir sur les panégyriques perçus comme des textes fondateurs et organisateurs de l’existence des clans dans ces types de civilisation, c’est s’engager sur le terrain assez complexe où se mêlent inextricablement des approches historique, littéraire, psychologique et sociologique. A la vérité, deux éléments essentiels des discours louangeurs  que constituent les panégyriques justifient cette complexité constatée : la parole et le contenu, mieux la forme et le fond de ces pièces orales.

A l’observation, tout panégyrique est un univers de concentration verbale permettant de comprendre toute la problématique existentielle d’un groupe humain. Cependant, il est aisé de constater de nos jours que peu de gens s’intéressent aux panégyriques à cause de l’exode rural pernicieux, de la modernité croissante et de ‘’l’intellectualisme envahissant des villes’’, pour utiliser l’expression d’Ascension BOGNIAHO1. Fermant les yeux sur leurs fonctions et sur leur place au sein de l’ensemble cohérent qu’est la société, on s’en détourne en les reléguant au rang d’un folklore désuet. Il n’est pas rare que l’on pense que c’est l’affaire de ceux qui sont restés au village. Mais que l’on soit villageois ou citadin, on est le produit d’une culture qui confère à chacun une personnalité, une identité. Il ne nous reste qu’à en être conscient. Et c’est en ces termes que se précise clairement le principal centre d’intérêt de notre sujet de recherche intitulé : les panégyriques claniques ou ak  mlamla en milieu weme : étude d’un creuset d’identification socio-culturelle de l’individu.

Ce travail ambitionne globalement la sauvegarde de tout l’intérêt que recèlent ces textes organiques dans l’appréhension et la compréhension de la question identitaire des Wemenu. En quelques mots plus clairs, la tâche ici consiste à démontrer que le panégyrique fonde l’identité culturelle chez les Wemenu de la vallée. En postulant d’avance que ce peuple s’exprime et traduit son être existentiel à travers ces textes de style oral, il importe de les examiner afin d’en extraire l’essentiel du discours descriptif qui galvanise l’individu et en fait un véritable prototype, un représentant à part entière de la communauté. Les images, les opinions et les stéréotypes diffusés à profusion dans ces textes se veulent authentiques par la force du verbe ; sur lui s’appuie donc le panégyrique pour frapper l’intelligence et la conscience en vue d’une modelisation de l’individu. Mais la parole toute seule ne suffit pas pour  parfaire un travail d’école d’une  importance capitale pour la société, il faut la pratique. Elle s’observe à des occasions précises, quotidiennes ou épisodiques, par lesquelles éclate la fonctionnalité incontestable des panégyriques.

Mais images, opinions et stéréotypes appartiennent au domaine de l’imaginaire collectif où la conscience de groupe, constamment en position défensive et illustrative d’une culture,  apparaît clair et sans ambages. Enroulés par la parole à travers des mots ou vocables qui sont, en toute évidence, des prises de position idéologique, ces figures de rhétorique abandonnent leur dénotation première pour renvoyer à un ailleurs, incontestablement symbolique, le plus souvent mythique et originel et entrevu, où le meilleur de l’individu, encore attaché à l’âge d’une humanité peut-être naissante, se profile. Il s’ensuit une démarche de différenciation et de proclamation de la différence. Les intérêts et les dangers d’un tel processus apparaissent à l’étude, que nous essaierons de ressortir autant que faire se peut.

Afin de mener cette réflexion fondamentale à un terme appréciable, nous avons choisi au prime abord une démarche expérimentale. Elle consiste en une documentation livresque pour vérifier les points d’autres chercheurs sur la question d’une part et, d’autre part, en une enquête de terrain faite d’une collecte systématique des panégyriques et d’entretiens éclairant l’histoire des peuples cibles et commentant les textes recueillis afin d’en éclairer l’esprit et le sens profond. Cela a donné deux catégories de résultats : le corpus des panégyriques et l’analyse. Celle-ci a répondu aux questions « comment » et « pourquoi », ressorts indubitables des méthodes inductive et déductive.

A partir de cet ensemble de suppositions et de données, le plan de réponse au questionnement est bipartite : la premier grand mouvement, fait de deux chapitres, se concentre sur la sociologie du panégyrique à travers sa genèse et signification, sa perception en tant que moyen de communication à structure unique et ses fonctions sociales ; le second, sensiblement de  même volume, pose le panégyrique en tant que fondement de l’identité culturelle en en examinant les informants significatifs ou les indices, le symbolisme ambiant et en faisant découvrir les Wemenu comme un peuple pourvu d’une unité apparente mais divers par certains traits spécifiques de leurs rites essentiels et leur principale activité nourricière.

Ce cheminement, nous semble-t-il, permettra d’atteindre les résultats projetés et de combler, de la sorte, les attentes de l’objectif global de l’étude.

Problématique

 

 

 

  • le problème

La culture est un facteur fondamental qui distingue l’homme de l’animal. Mais on ne peut la définir qu’en rapport avec la civilisation. Celle-ci est, pour paraphraser Antoine de Saint Exupéry, un héritage de croyances, de coutumes et de connaissances, lentement acquises au cours des siècles, difficiles parfois à justifier par la logique, mais qui se justifient d’elles-mêmes, comme des chemins, s’ils conduisent quelque part, puisqu’elles ouvrent à l’homme une étendue intérieure. Ces croyances, coutumes et connaissances sont déterminées par l’espace vital du groupe social avec ses réalités climatiques, hydrographiques, botaniques et zoologiques auxquelles viennent s’ajouter l’histoire, la langue, la religion. Cet espace vital ou cadre, assimilé à la nature brute en appelle à l’ingéniosité, à l’esprit inventif de l’homme pour y survivre. Aussi, l’homme procède-t-il à des transformations notoires de cette donnée et la modèle à son goût afin d’y rendre la vie et l’existence supportables : c’est la culture ou l’apprivoisement, à quelque degré que ce soit, de la nature sauvage. Sa prise en compte donc dans le concept de civilisation permet de définir pour de bon cette dernière comme un espace culturel caractérisé par une religion, une langue, une histoire, des coutumes et des structures sociales communes. Ni la race, ni le régime politique ne caractérisent une civilisation. Son combat permanent, fait d’un double volet, se résume en l’épanouissement de l’homme et en la préservation de son identité propre.

En admettant donc que la culture est le témoin de l’esprit créatif de la civilisation, on la pose, sans conteste, comme le domaine de définition par excellence de l’espèce humaine, au regard de ses diverses composantes aussi bien cognitive, matérielle, immatérielle qu’institutionnelle. Nées de quelque part du reste, les œuvres humaines meublant la culture trouvent leurs légitimations dans des pratiques séculaires dont rend compte éloquemment le folklore ambiant.

Dans le cas spécifique des sociétés africaines marquées par le sceau de l’oralité, tous les aspects de la problématique de l’existence humaine sont abordés et exposés par la parole. Cependant, « L’oralité », affirme Houis Maurice, « n’est pas l’absence ou la privation d’écriture. Elle se définit positivement comme une technique et une psychologie de la communication à partir du moment où l’on réfléchit sur trois thèmes fondamentaux : la problématique de la mémoire dans une civilisation de l’oralité, l’importance sociologique, psychologique et éthique de la parole proférée, la culture donnée, transmise et renouvelée à travers des textes de style oral dont les structures rythmiques sont des procédés mnémotechniques et d’attention ».1 La parole, synonyme du ‘’Verbe ouvreur’’, pour employer le mot de Dominique Zahan, est la « bonne parole », la « parole belle et bien dite » ou encore la littérature orale. Elle a créé des canaux efficaces et propres par lesquels se font connaître les acquis de la civilisation et de la culture de l’oralité. Ce sont les « paroles littéraires » ou les « genres » tels que le conte, le chant, le mythe, la légende, la devinette, la litanie, la devise, le panégyrique, etc. On les désigne en wémegbé par « hwenuxo, aglu ou ajwli, xexo, yexo, han, nubas , xomla, ak mlamla, etc. Face à tous ces atouts culturels, le devoir d’écoute, d’information afin d’être mieux intégrer s’impose à tous.

Selon certains travaux, notamment ceux d’Ascension BOGNIAHO2, tous ces genres littéraires pré-cités peuvent être regroupés en cinq grandes têtes de chapitre à savoir : Hwenuxo (le conte), dè (la prière), nyik   (le nom), han (la chanson ou le chant), ma (la division, le genre pamphlétaire). Ils prennent en compte toute l’existence humaine des peuples Wemenu du Sud Bénin

Cependant, si certains d’entre eux ont longtemps fait l’objet d’étude renouvelée comme le chant, le conte, d’autres, par contre, et notamment le panégyrique clanique, restent encore aujourd’hui au cœur des réflexions dans plusieurs disciplines telles la Sociologie,

l’Anthropologie, l’Histoire, la Littérature, etc.  du fait de leur mode spécifique de fonctionnement au sein des communautés humaines.

Ensemble de paroles louangeuses adressées le plus souvent sous forme de salutation à un acteur social, le panégyrique clanique est un discours qui déroule non seulement l’histoire mais aussi les qualités originelles du clan honoré.   La compréhension de cette définition lapidaire est que la déclamation singulière qu’est le panégyrique montre l’individu comme un représentant digne du clan et semble l’investir de la mission fondamentale d’imitation, d’illustration et de valorisation des œuvres de ses ancêtres. A cet égard, il n’est pas rare de constater que les habitudes, les attitudes et les pratiques quotidiennes de certains acteurs sociaux soient perçues par d’aucuns comme les conséquences d’une modélisation profonde opérée par le clan. Face à ces pré-supposés, le panégyrique est, nous semble-t-il, un véritable moyen de rattachement de l’individu à sa communauté d’appartenance.

Au regard de tous ces constats, la présente investigation se veut être analytique en ce sens qu’elle embrasse les fonctions sociales du panégyrique clanique ou ak  mlamla. En quelques mots, elle tente de répondre à la question fondamentale qui s’énonce comme suit : en quoi le panégyrique fonde-t-il l’identité culturelle des Wemenu de la région Sud-Est du Bénin ? Cette interrogation générale s’éclate en divers objectifs qui guident la démarche heuristique.

 

2- les objectifs

  1. a) Objectif global

Etudier en quoi les panégyriques claniques fondent l’identité culturelle des Wemenu

  1. b) Objectifs spécifiques

  • Collecter quelques panégyriques claniques représentatifs en milieu weme .

  • Répertorier les occasions et modalités de diction du panégyrique chez les Weme

  • Identifier la nature des principales composantes des textes recueillis.

  • Mettre en évidence le rapport qui existe entre l’identité culturelle et le panégyrique vu comme un texte organique.

 

3-  les hypothèses

  • Chez les Wemenu, la déclamation du panégyrique dépend des circonstances dans lesquelles son usage s’avère indispensable.

  • En milieu weme , le panégyrique relève de l’ordre du symbolique.

  • En milieu weme, le panégyrique fonde l’identité culturelle.

 

4- la clarification conceptuelle

Pour une meilleure compréhension des diverses articulations de notre étude essentiellement focalisée sur la problématique du lien entre le panégyrique clanique et l’identité culturelle chez les Wemenu, l’explication de certains indicateurs s’avère nécessaire. Il s’agit de préciser les contours des concepts de clan, de panégyrique clanique et d’identité culturelle.

  1. a) le clan

Le regroupement des individus au sein d’une société laisse entrevoir des subdivisions sociales et culturelles telles que l’ethnie, le clan, le lignage, etc.

En effet, selon Jacob Agossou, la notion du clan ou ak ta met en relief « l’ensemble des individus vivants et morts, dispersés sur la surface d’un pays pour des raisons historiques déterminables et ayant une représentation d’unité ‘’vitale’’ commune qui est un ancêtre ou un animal totem, un couple réel ou mythique »1. En résumé, le clan est une réalité ethnologique étroite qui se réclame d’un ancêtre mythique ou réel commun. On parlera par exemple des ‘’Tosonu’’ ou des ‘’Ayato ganmenu’’.

Cependant, on rencontre le terme lignage dans un usage  indifférencié avec le clan pour désigner l’ensemble des individus descendant d’un même ancêtre ou appartenant à une même lignée. On parle ici de patrilignage ou de matrilignage pour peu qu’il s’agisse d’une descendance par l’homme ou par la femme. Mais l’idée de clan ou de lignage n’est pas à confondre avec celle de l’ethnie, plus globalisante et traduisant l’uniformité linguistique d’un peuple. Ainsi, les ethnies Gun, Weme, F  n, Gen, Dendi, etc. désignent des groupements humains locuteurs de ces langues respectives et partageant une même culture. Au demeurant, l’ethnie se compose de plusieurs clans que fédère la langue et que différencient les ancêtres. Ceux-ci peuvent tous descendre d’un autre, plus mythique qu’eux-mêmes. Leurs coutumes montrent à la fois des points de convergence et de divergence, la divergence étant considérée comme une variante de la coutume première. L’exemple patent dans la vallée de Weme est celui des sept fils de T gbo-H  nsou. Chacun d’eux a donné naissance à un clan ou à un lignage au sein de l’ethnie des Wemenu. La langue les unit profondément ; et si l’on considère qu’elle est le véhicule d’une civilisation, d’une culture et d’une mentalité, les Wemenu possèderaient une civilisation et une culture en propre.

On peut objecter à ce point de vue que les populations en question ne sont pas les seules dans cette aire géographique. Soit ! Mais elles sont les plus importantes par le nombre. Et la loi du nombre jouant, les autres minorités ont vite fait d’adopter la langue et quelques coutumes de la majorité. De sorte qu’on appelle tous les habitants de la vallée, quels que soient leur provenance et leur ancêtre, des Wemenu, des siècles de vie sur le même territoire ayant limé ou assoupli les divergences. Ainsi les Tosonu, sont aussi des Wemenu.

 Et la langue qui unit tout ce monde sert aussi à exprimer une littérature florissante, un folklore riche et beau au sein duquel se trouve préservé en une bonne place le panégyrique.

  1. b) le panégyrique clanique ou « akɔmlamla »

La genèse du terme panégyrique serait de toute évidence due à la civilisation Latino-grecque1.

En effet, tout était parti de la ‘’panégyrie’’, terme qui traduit chez les Grecs une grande fête, l’assemblée de tout le peuple d’une cité, d’un pays ou d’une race autour d’un sanctuaire ‘’commun’’. Cette jubilée était l’occasion pour les ‘’panégyristes2’’ de prononcer des discours d’éloges publics appelés panégyriques.

Du Latin panégyrieus et du grec panégurikos, le panégyrique désigne donc l’éloge de quelqu’un fait en public ou par écrit, celui d’un pays ou d’une institution. Grosso modo, le mot panégyrique pourrait se prêter à toute forme de discours à caractère laudatif.

Toutefois, cette perception sera renforcée dans la civilisation africaine et particulière dans celles du bénin par une judicieuse récupération du terme. Il désigne alors un poème plus ou moins long qui fait l’éloge d’un clan. Son origine africaine et béninoise est indiquée, dès l’entrée, par le nom du clan : Galanu, Hunhwenu, Ajaevinu, Tosonu, Jigbenu, Glonu, etc. Tous ces substantifs, composés d’un toponyme et de la particule ‘’nu’’ signifiant ‘’ressortissant’’, posent le panégyrique comme un poème composite mélangeant le nom, le totem, le vodun clanique et les qualités essentielles du clan. Il s’appuie donc fondamentalement sur le nom : c’est un poème du nom. D’aucuns l’appellent « ak  nyimlamla », d’autres, « mlamla », d’autres encore, « memlamla », d’autres enfin, « ak   nyi ».

Comme on le voit, le nom est au centre du panégyrique au Bénin. Le nom est une réalité ethnolinguistique qui indique l’extraction du porteur, ses qualités et ses différentes dispositions humaines. Il est son histoire passée, présente ou projetée. Aussi, le panégyrique déroule-t-il l’histoire passée, présente et éternelle du clan qu’il sert à louanger.

Construit sur la technique de l’enfilage, c’est-à-dire de l’accolement des éléments constitutifs ou de leur juxtaposition, ce poème défie le temps et se veut être un texte organique, un texte de référence, voire une loi fondamentale qui régit et régule la vie sociale.

Chaque clan de Weme possède son panégyrique propre et ne se prive pas de le proférer à tout moment, chaque fois que cela est nécessaire. Car le panégyrique représente le pont entre les générations montantes et celles passées.

Cependant, on distingue trois catégories de panégyrique :

  • le panégyrique clanique que Félix IROKO1 appelle « le panégyrique clanique du souvenir » ; il sert à louanger, comme nous l’avons déjà dit, les membres d’un clan donné ; nous nous permettons de l’appeler, pour notre part, « le panégyrique collectif »

  • le panégyrique individuel. Ascension BOGNIAHO2 affirme dans sa thèse de troisième cycle qu’un Wemenu n’est libéré de la tutelle paternelle qu’à un âge avancé (entre trente et quarante ans). Cette émancipation est marquée par la réception en cadeaux d’une femme, d’une case et d’un lopin de terre à cultiver par et pour lui-même pour sa subsistance et celle de son foyer. Lorsque ce nouvel adulte affranchi s’illustre par ses récoltes abondantes, il prend une seconde femme, contractant ainsi son vrai mariage : on dit d’un tel homme qu’il a réussi. Il se choisit alors un surnom ou un sobriquet, s’il ne s’en a pas déjà attribué un au sein de sa classe d’âge, par lequel le désignent habituellement ses intimes et proches : c’est ‘’ajomenyi’’ ou la devise.

A la vérité, la devise peut se bâtir autour du nom d’un animal, d’un vodun, d’un arbre ou d’un insecte dont les caractéristiques sont identiques à celles que l’homme a utilisées pour réussir dans la vie. C’est le point de départ d’un poème louangeur qu’on appelle la devise en français et ‘’ajomenyi’’ en wemegbe. Pour donner un exemple, nous pouvons citer le cas d’un homme qui a réussi en faisant siennes les caractéristiques du puits (dot) ; il est dispensateur d’une eau relativement potable, limpide et pur ; pourtant l’étranger qui en boit connaît des difficultés d’estomac : il fait la diarrhée. De plus le puits est profond, parfois on en voit pas le fond. C’est pourquoi, on doit l’approcher avec circonspection. La devise de l’homme qui a choisi le puits s’égrène de la façon suivante :

Ot    kpokpo we zin n    nu

Ozin nu dot    na sla mi

Adan glanglan ma ny

Xesi glanglan ma ny

Adan kpede xesi kpede

Ce poème signifie :

Le singe boit d’habitude de toutes les eaux,

Mais s’il boit de l’eau du puits,

Il fera la diarrhée.

Il n’est pas bon d’être téméraire à outrance

De même la trop grande couardise est déconseillée.

Un peu de courage et un de peur conduisent la vie.

Le fin mot à retenir de ce texte est une exhortation des membres de la société à ne pas se frotter de façon opiniâtre à cet homme. Tout téméraire en écoperait un châtiment digne de son entêtement. L’autre pan du didactisme de ce texte est le sens de la juste mesure en toute entreprise : l’excès en toute chose nuit dangereusement. Ces types de poème foisonnent en milieu wem , car chaque nouvel adulte a le devoir d’énoncer ses principes de vie au sein de sa classe d’âge afin de rendre plus fluide la communication interpersonnelle.

Néanmoins, si le clan doit se projeter et s’illustrer lui-même, l’individu le peut aussi, mais tous les individus ne le font pas, la devise étant réservée aux « happy few ».

A l’instar de certains individus, des voduns possèdent leurs panégyriques. Ce sont des textes avec lesquels on les louange. La plupart sont ésotériques, exprimés en une langue archaïque ou « langue du vodun » dite ‘’hungbe’’. Ce faux archaïsme a trait à l’usage d’une langue usuelle d’une contrée dans une autre où elle ne se parle ni ne se comprend, excepté par une minorité d’initiés. On cite les cas de l’ « ajagbe » et du nago (ede nago). La première est usuelle dans les départements du Mono et du Couffo, la seconde, dans celui du Plateau. Ede nago permet de louer par exemple les voduns Xevioso et Sakpata, les dieux du tonnerre et de la terre.

Cependant, un panégyrique de vodun circule sur toutes les lèvres comme un poncif et se déclame comme suit :

Abeo ! Abeo

S    Abe s    e

Hu Abe hui

Abe Klaklaagba

Ajan jehun ma de

Vin    hwe vide

Abe hwe tєngbe

Abe ma du nu kuku

Nuhunkpanya Abe n    du

Abeo

Solange de Garnay appelle aussi ces genres de poèmes dédiés indifféremment à une collectivité ou à un clan, à un individu, à un vodun ou à un être mythique des devises ou des « tiges ». Ces poésies, affirme-t-elle, «rappellent souvent les qualités principales de celui à qui elles s’appliquent, donnent un résumé de l’histoire et particulièrement des migrations des groupes auxquels il appartient, le situant ainsi dans le temps et l’espace. »1  Mais la devise est un titre d’honneur. Elle a en cela le sens du remerciement, d’encouragement. C’est une prière, une flatterie. En quelques mots, la devise est un nom qualifiant.

Le clan, le panégyrique, la devise ou le tige déterminent tous ensemble un type d’homme appelé Wemenu, pourvu d’une identité propre par laquelle il clame son humanité et sa place distincte parmi les peuples et les micro-nationalités du Bénin.

  1. c) l’identité culturelle

Généralement, on situe le débat sur l’identité culturelle à la période coloniale. En ce moment régnait l’européocentrisme caractérisé par la négation et le refus de reconnaissance des civilisations non occidentales. Mu par les ambitions de domination idéologique et politique, cette théorie machiavélique impose une situation d’aliénation et d’assimilation collective aux peuples noirs particulièrement. Mais cette frustration donne naissance aux mouvements de revendication du droit à la différence, dont  le plus remarquable est la Négritude. Les pionniers de ce mouvement historique sont : Léopold Sédar SENGHOR, Aimé CESAIRE, Léon Gontran Damas. La synthèse des différentes variantes de ce combat permet de cerner de plus près la question de l’identité culturelle. Elle est donc une prise de conscience, une acceptation voire une valorisation de la peau noire avec toutes les valeurs de civilisation qui s’y attachent. Vue à travers fondamentalement la Négritude, l’identité culturelle est un mouvement d’émancipation du Noir.

Cependant, bien avant l’irruption coloniale en terre d’Afrique, la question de l’identité culturelle était déjà d’actualité au sein des peuples africains eux-mêmes et résulte de faits de contact entre les diverses communautés, leur civilisation et leur culture.

En effet, la recherche de l’hégémonie et de l’espace vital a poussé des peuples plus industrieux et plus importants par le nombre à s’attaquer à d’autres, minoritaires, à les annexer et en phagocyter la culture. Ainsi, pourrait-on croire à une hiérarchisation des civilisations et des cultures. Ceux des peuples non soumis et restés eux-mêmes à cause  de certaines caractéristiques irréductibles ont été étiquetés, mis en castes.

De ce point de vue, la définition ramassée que donne Maryse Condé de l’identité culturelle intègre ces deux aspects diachroniques de la question (pré-coloniaux et coloniaux) en Afrique et dans le monde. Elle affirme que l’identité culturelle est « la personnalité originale et nettement définie, se manifestant à tous les niveaux de l’expression collective d’un pays ou d’un peuple, et lui permettant de s’affirmer face à l’autre. »1 Au regard de cette définition, l’identité culturelle est une notion universelle et renferme la peur d’homogénéisation des peuples. Il s’ensuit une sorte de comportement de défensive dans lequel tout un peuple est mentalement fébrile et susceptible face à d’autres afin de ne pas disparaître dans ce qu’il a de plus cher. L’identité culturelle désigne donc l’ensemble des traits caractéristiques propres à une communauté humaine, à un groupe social, à un pays, qui le montrent comme fondamentalement différent des autres. La couleur de la peau, la religion, le régime matrimonial, le système foncier, etc. constituent des critères de différenciation des peuples et de leur typicalisation.

Il faut reconnaître que de tout temps des peuples en ont agressé d’autres afin de faire rayonner leur culture, oblitérant de la sorte le critère racial de couleur de la peau. Une telle démarche, si elle réussissait à contaminer la planète, ferait le succès de l’idéologie de la globalisation avec pour corollaire une civilisation de l’universel. Mais un pareil aboutissement, nous semble-t-il, est utopique, car les peuples portent en eux-mêmes un élément fondamental inhérent à leur cadre de vie et qui les détermine fortement : la mentalité. Elle est consubstantielle à la question de l’identité culturelle.

En effet, la mentalité d’un peuple, ce sont, au prime abord, les structures de sa pensée (principes intellectuels, bases fondamentale de cette pensée), et le cadre de son raisonnement. Le milieu rationnel où vit un peuple entraîne sa manière de percevoir le monde, la vie ou la mort, le bien ou le mal. D’un point de vue exhaustif, la mentalité est aussi tout le contenu du subconscient qui justifie fortement la façon propre à un peuple d’appréhender et de juger les événements vitaux et quotidiens auxquels il prend part ou qui viennent s’imposer à lui. C’est encore tout le psychique qui permet à ce peuple de comprendre les grandes questions de son temps et de réagir face à elles. En tant qu’âme secrète du peuple, la mentalité, une composante de la culture, est une réalité complexe mais qui porte en elle les ressorts de l’identité culturelle.

 

 

5-  l’état de la question

« Le sociologue ne peut ignorer que le propre de son point de vue est d’être un point de vue sur un point de vue »1. Cette assertion est d’autant plus vraie que notre champ d’investigation n’est pas resté inexploré.

En effet, depuis longtemps, des réflexions sur les panégyriques en tant qu’institution socio-culturelle et composante de la littérature orale et autres folklores, préoccupent bien des chercheurs : ethnologues, historiens, littéraires – spécialistes de la littérature orale -, sociologues, anthropologues, etc. L’étude de ces productions orales est donc au carrefour de plusieurs disciplines et sciences. Chacune d’elles l’aborde dans une optique bien précise permettant, par conséquent, d’en appréhender quelques aspects et contours. L’on ne peut donc décemment ignorer ces points de vue dans une étude évolutive de la question. Néanmoins, la rareté de ces documents, leur inaccessibilité sur place poussent à ne mentionner que ceux disponibles dans les centres de lecture et de recherche, ceux que nous avons pu nous procurer par des commandes à l’étranger, ceux que des personnes généreuses ont pu mettre à notre disposition en acceptant de les sortir momentanément de leur bibliothèque personnelle. En dépit de cette diversité des sources d’approvisionnement, ces documents ne sont pas légion, mais la finesse de leur analyse éclaire singulièrement des pans de notre propre investigation.

Nous voulons citer en premier lieu, Les devises des Dogons1 de Solange de GARNAY. Cet ouvrage d’ethnologie fait un rapprochement intéressant et pertinent entre ce que l’auteur nomme « le tige » qui honore l’ensemble d’une tribu et le panégyrique clanique. Quant à la signification profonde de ce discours louangeur, de Garnay le résume si bien en ces termes : « le tige d’un grand humain est en quelque sorte un nom plus puissant, plus prestigieux, plus solennel que le nom ordinaire. Il est pour ainsi dire le signe de la somme des qualités de tout le groupe et il évoque d’autre part le grand événement qui à un moment décisif de l’histoire de la communauté a consacré son existence, l’a assise définitivement dans l’ordre humain ou tout au moins l’a fait remarquer par les autres hommes. »2 Elle pousse l’analyse plus loin en incluant parmi les éléments qui peuvent jouir de la possession d’une devise, les divinités, certains arbres tutélaires, les masques rituels. Bien qu’elle n’utilise pas le mot panégyrique, cette étude a le mérite de signifier que le tige est une réalisation suprême du nom, une poésie du nom. Elle permet à notre étude de s’étendre aux voduns, aux individus tout en gardant le cap qu’est l’étude du groupe social et de son identité culturelle.

L’article de l’historien Abiola Félix IROKO, intitulé Une littérature orale : le panégyrique clanique du souvenir 3 (10 pages), constitue une étude qui centre la réflexion sur la création, la récitation, l’existence de ces paroles louangeuses dans les culturelles africaines en général et celles béninoises en particulier. Après avoir défini le panégyrique, l’auteur en décrit le processus de création, répertorie les différentes occasions de récitation et les récitants. Il consacre une partie de l’étude à l’évolution du panégyrique et aboutit à la constatation  qu’il est un genre littéraire ouvert, en ce sens qu’il peut intégrer à tout moment un acquis historique important du peuple cible. La diversité des informations présentes dans ces discours laudatifs en fait, de l’avis de l’auteur, de véritables pièces d’identité pour l’individu. Au-delà des informations qui y sont concentrées, ces pièces orales représentent une aide pour la vie en groupe, car  « toute une philosophie de la vie sous- tend les panégyriques claniques »1.

Cette étude du chercheur concerne bien le sujet de notre réflexion parce qu’elle définit le panégyrique, en fait la sociologie globalement en en indiquant les fonctions, la démarche qui le crée. Malgré son mérite d’étendre la réflexion à des peuples d’Afrique, elle n’examine pas en profondeur la question de l’identité culturelle et celle du processus intégratif de l’individu.

Le récent mémoire de maîtrise de Ameyo Calixta KINGBO sur la même question est intitulé : La littérature orale à Grand-Popo, étude sociologique et littéraire de quelques panégyriques claniques2 (106 pages) ; il est d’un grand intérêt. C’être une monographie axée sur le fonctionnement des panégyriques claniques chez les Popo à travers l’exhumation de quelques valeurs culturelles de cette communauté. Mais au- delà de ces considérations d’ordre sociologique, des sur la morphologie et l’usage esthétique du langage dans les versets des panégyriques occupent une place importante dans le document dont l’allure littéraire n’est plus à démontrer.

En résumé, la manière dont la question du panégyrique est abordée dans ces différentes approches ne rend pas totalement compte des objectifs que poursuit notre étude. En effet, la lecture spécifique que nous faisons de ce fait social semble aller au-delà des aspects apparents dont traitent les études pré-citées : une réflexion socio-anthropologique d’envergure concernant l’identité culturelle en est absente. Par contre, on la retrouve densément dans les œuvres de Claude Lévi-Strauss et de Lucien Lévy-Bruhl. Certes, elles ne portent spécifiquement sur les panégyriques, mais elles en éclairent beaucoup d’aspects au détour de l’analyse de préoccupations connexes.

Pour ces deux auteurs, l’individu qui naît est la réincarnation d’un ancêtre qui assure son accomplissement socio-culturel. Cet individu appartient à un clan et reste solidaire avec ce groupe à travers le totem, les cultes rendus aux ancêtres totémiques, etc.

De Claude LEVI-STRAUSS, on retient particulièrement une notion développée dans son ouvrage intitulé La pensée sauvage1 : ‘’l’inconscient collectif’’. Ce phénomène psychologique se manifeste lors des cultes totémiques où l’individu procède à une sorte de mimétisation et de démonstration des premiers gestes et actions de l’ancêtre totémique qui peut être un animal, un homme ou une plante. Il en déduit la fonction principale du mythe au sein des communautés, qui est de résoudre les contradictions internes et d’organiser les rites.

Lucien LEVI-BRUHL quant à lui reste plutôt accroché au « principe de participation » à travers son ouvrage L’âme primitive2. Cette participation se manifeste lors des chants rituels et traduit la solidarité de l’individu avec ses ancêtres.

Ces nouvelles orientations qui semblent d’ailleurs rendre davantage compte de l’aspect identitaire de notre recherche seront, de toute évidence, empruntées par d’autres auteurs qui aborderont beaucoup plus en profondeur la problématique des panégyriques.

A travers un article évocateur intitulé « Bêcher, biner, semer »1, Ascension BOGNIAHO porte un regard plus analytique sur le panégyrique. L’intérêt de cette étude réside dans le rapprochement qu’opère l’auteur entre les rites d’intégration à la naissance du « Y  limenu » et son panégyrique grâce à l’analyse minutieuse de la trilogie sus-énoncée et qui a une résonance fortement agraire. L’auteur affirme qu’un verset fonde l’existence du rite et le justifie profondément ; ce verset est « ku glegan » (Salut, toi grand cultivateur !) ; il détermine la personnalité du ressortissant y  limenu.

Cependant, toutes ces études n’ont fait qu’effleurer le problème, car la nature et les caractéristiques du fait social que nous nous proposons d’étudier forcent bien l’adhésion à une démarche structuro-fonctionnaliste  en vue de coller aux objectifs initialement fixés. Ce schéma explicatif que nous empruntons à Radcliff Brown permet de souligner l’interdépendance entre le fonctionnement du panégyrique clanique et d’autres réalités culturelles du groupe, car les panégyriques ne constituent pas des faits isolés. Autrement dit, pour mieux comprendre et analyser ces productions orales, il faudra les situer dans une sphère culturelle et identitaire déterminée.

Dès lors, la spécificité de notre étude réside dans l’évaluation singulière de la nature du contenu des textes de panégyrique afin de montrer en quoi le panégyrique fonde l’identité culturelle des Wemenu.

 

6- les raisons du choix du thème et du cadre d’étude

Les nouvelles générations de Béninois, en particulier celles vivant dans les centres urbains et n’ayant pas ou presque pas de contact avec les campagnes, sont, sans aucune exagération, culturellement extraverties. Cette perte des références culturelles menacent  le jeune citadin d’autant qu’il vit loin de sa propre culture, consomme sans discernement les produits culturels déversés  d’ailleurs par les grands moyens de diffusion de masse : la télévision, la radio, les magazines. A cette action des mass médias s’ajoute celle tout autant subrepticement aliénante de l’école et de ses programmes peu adaptés à l’acquisition d’une culture endogène. Il en résulte que le jeune Béninois connaît superficiellement les cultures des pays étrangers, maîtrise  bien les éléments de fioriture de ces cultures (habillements, chaussures, rythmes et danses, etc.) et les imite à cœur-joie, mais il ignore tout du Bénin, son pays. Même la nouvelle culture des villes, faite de sculptures, de peinture, de musique ne propose rien d’authentique. Elle fait comme si elle devait renvoyer à l’Europe et aux Amériques, l’image qu’ils se font des Béninois. Une pareille attitude installe, dans une moindre mesure, une inculture, du moins, une désaffection vis-à-vis de la culture originelle et authentique.

C’est pourquoi une réflexion analytique sur les panégyriques, leur fonctionnement, leur place dans la société et leur rôle ne serait pas superflue puisqu’elle servira à régénérer cette conscience d’une appartenance culturelle en voie de perdition.

Le choix de ce thème se fonde donc sur une humble ambition à plusieurs orientations : la découverte des valeurs culturelles premières enfouies dans les panégyriques. Il en découle l’espoir de leur vulgarisation au moment où un large pan du peuple s’y attache le moins à cause de l’évolution des préoccupations vitales ancrées désormais sur l’argent et le bien matériel ; elles ont substitué à l’école traditionnelle, l’école moderne et occidentale, poussé vers les centres urbains, les potentiels continuateurs de la culture originelle. A telle enseigne que ces valeurs premières s’estompent comme dans une lente agonie devenant ainsi des vestiges d’un passé et faisant place à une subreptice acculturation dans laquelle des gens du peuple ignorent d’où ils viennent et quels ils sont. De plus, ces découverte et vulgarisation où se profile la problématique d’une nouvelle odyssée de la nécessaire connaissance de soi pour un développement durable  peut inciter à un retour aux sources afin de ne pas demeurer pour de vrai du « matériel humain » comme le dit le philosophe Karl Japers quand il qualifie les Africains dans leur situation d’aliénation face à l’Occident.

Au demeurant, ce travail se veut être une entreprise aussi bien heuristique qu’enculturatrice en ce sens qu’il offre l’occasion de mieux connaître et apprécier les richesses de la culture weme.

Il est bien entendu que l’intérêt du sujet autorise à l’étendre à n’importe quelle aire culturelle du Bénin, les panégyriques se rencontrant un peu partout dans le pays. Néanmoins, nous avons porté notre choix sur la région de Weme : et il n’est pas gratuit.

Il répond au prime abord au souci de parer aux difficultés d’ordre linguistique afin de préserver l’authenticité des données à recueillir, étant entendu que nous-même sommes locuteur du  wemegbe.

En second lieu, la région choisie porte elle-même un intérêt particulier dans la mesure où elle constitue l’habitat d’un ensemble de peuples venus d’horizons divers, mais unis aujourd’hui grâce à des siècles de cohabitation. La curiosité du chercheur est de savoir si cette unité apparente ne cache pas des particularismes culturels qui génèrent de micro-identités culturelles par lesquelles éclatent et s’exacerbent les différences. Ce sont  là des faits sociologiques et pour les traiter, nous devons les prendre pour des « choses » comme le dirait Durkheim afin de les traiter de manière objective.

 

II- approche méthodologique

Pour rendre compte de la scientificité d’un travail de recherche,  le choix des outils d’investigation apparaît comme le moyen le plus sûr. Pour ce faire, nous irons au-delà de la réalité sociale pour mieux appréhender celle sociologique. En effet, la présente étude se fonde plus sur une démarche qualitative eu égard au caractère sensible et peu émotionnel des questions qu’elle soulève.

Ainsi, aura-t-on à procéder à l’analyse de comportements observables, des paroles dictées : le tout circonscrit dans une perspective socio-anthroplogique.

En conséquence, la démarche méthodologique afférente à notre sujet s’articule autour des points suivants :

1- sources documentaires et orales

« La recension des écrits constitue la pierre angulaire de l’organisation systématique d’une recherche … »1 C’est mue par ce principe que nous avons effectué une recherche documentaire ; elle nous a conduite à la Salle de Documentation et des Archives de la Faculté des Lettres, Arts et Sciences Humaines (SDA /FLASH), à la Bibliothèque Nationale et à l’INRAD à Porto-Novo, à consulter des bibliothèques privées.

A la SDA/FLASH, le mémoire d’Ameyo Calixta KINGBO nous a permis de repréciser les orientations de notre sujet. En effet, ce document soulève aussi bien la question du fonctionnement des panégyriques claniques que l’aspect morphologique et littéraire de ces textes de style oral.

A la Bibliothèque Nationale à Porto-Novo, les lectures et les consultations sur Internet nous ont permis de situer l’origine et l’étymologie du terme ‘’panégyrique’’.

A l’IRAD (Porto-Novo), les documents mis à notre disposition nous ont instruits sur l’histoire et le peuplement de notre monade sociologique qu’est la vallée de l’Ouémé. Il s’agit surtout des mémoires et autres travaux réalisés par des chercheurs étrangers comme Pelissier, E. Dunglas etc.

Enfin, nous avons consulté des bibliothèques privées qui nous ont permis d’élaborer la base théorique de notre travail et de saisir certain aspects socio-anthropologiques du sujet. Il s’agit pour la plupart des articles abordant directement l’un ou l’autre des aspects de la question des panégyriques.

Pour ce qui concerne les sources orales, nous avons eu des entretiens avec  des personnes ressources qui sont:

  • des chercheurs (historiens, spécialistes des traditions et des littératures orales, socio-anthropologues)

  • des chefs de clans

  • des personnes-ressources dont l’enracinement dans le milieu est avérée.

L’existence de ces deux sources documentaires dont la combinaison génère la méthode expérimentale oblige tout chercheur à s’astreindre à une recherche en étapes, et c’est ce que nous avons fait.

2- l’enquête

 

  1. a) La pré-enquête

Elle a couvert, dans une première phase,  la période du 15 au 31 août 2003 et a permis de prendre contact avec six personnes ressources triées sur le volet. Elle nous a conduite dans les villages de Gbékandji,  Goutin et d ‘Azowlissè pour des essais de mise en confiance des enquêtés et pour une collecte ‘’sauvage’’, c’est-à-dire pratiquée au pied levé. La préoccupation essentielle, à ce niveau, a été de collecter uniquement les textes de panégyrique afin d’en avoir une idée nette. Mais il fallait s’attendre à la peur et au trac des enquêtés qui, dans le contexte d’une audition,  mélangent tout, oublient tout et appellent inévitablement d’autres à la rescousse. Souvent le cercle s’élargit rapidement et chacun y va de son entrain. Néanmoins, se connaissant entre eux, ils désignent la personne le plus apte à dire leur panégyrique et d’autres.  Il en a résulté des récitations lacunaires de textes, qui représentent néanmoins des pistes indispensables à une collecte plus systématique.

Après avoir épuré cette moisson sauvage des cri d’enfants et des commentaires inutiles, nous avons obtenu un corpus, assez mince certes, mais suffisant pour nous orienter convenablement.

C’est alors qu’intervient la deuxième phase de la pré-enquête. Elle a consisté en un bref séjour dans ces localités afin de surprendre des récitations de panégyriques. Des textes plus ou moins complets y ont pris corps, des noms de clans ont apparu, indiquant les relations entre les uns et les autres : le matériau à observer et à analyser s’est donc construit progressivement en prenant des contours plus nets et invitant à une recherche plus organisée et systématisée.

 

  1. b) L’enquête proprement dite

Elle s’est étendue sur les périodes du 1er au 30 octobre et du 02 au 12 novembre 2003, et s’est déroulée de façon continue dans les localités de Gbada, Afanmè, Gbekandji, Azowlissè, Dangbo,  Houéda et  Dannou, Goutin et Adjohoun. Ce séjour passé au contact des enquêtés représente un test indéniable pour notre aptitude intellectuelle face aux exigences et contraintes du terrain. Elles ont noms patience, endurance, courage, esprit éveillé, respect des autres, performances  linguistiques (ou prouesses)  dans la traduction des termes français en wemegbe en vue de  faciliter la communication, etc.

Cette enquête n’est pas celle de personnes choisies au hasard, mais d’individus ciblés par avance, contactés et mobilisés par un rendez-vous. A cet effet, un échantillonnage préalable a été réalisé, des techniques et outils de collecte adoptés et mis au point.

 

1-L’échantillonnage

Compte tenu de la sensibilité et du caractère qualitatif de la recherche, nous avons limité la taille de notre échantillon à 60 enquêtés à raison de 5 sujets par panégyrique ou clan ciblé. Les personnes directement impliquées dans cet échantillon sont les suivantes : les prieures principales communément appelées ‘’Tanyin  ’’, les femmes-épouses ou ‘’asi’’ ou encore ‘’yao’’, les prêtresses ou ‘’hunsi’’ ou encore ‘’huny  ‘’,  les chefs de lignage ou ‘’Hennugan’’. A ce critère de genre, nous avons ajouté celui spécifique d’expérience et de sagesse, entendue comme connaissance du milieu, c’est-à-dire, cette connaissance qui fait de la personne un « intellectuel communautaire », au sens où l’entend Barthélémy ADOUKONOU. Ici la sagesse n’attend le nombre des années. Car le constat a été que certaines personnes âgées connaissent moins les us et coutumes de leur clans que certains jeunes. Cette situation est liée à la forte implication de ces derniers dans la vie communautaire ; ils sont, soit responsables de sociétés d’entr’aide mutuelle ‘’aj  lo’’, chefs de file de classes d’âge, fossoyeurs ‘’dokunt  ‘’, chefs ou initiés de sociétés secrètes : ‘’zangbet   ‘’ ou ‘’oro’’, chefs d’orchestres de village ‘’hungan’’, soit tontiniers, etc. Toutes ces fonctions prédisposent ceux qui les exercent à connaître un peu l’histoire de leur clan et, par ricochet, leur panégyrique.

 

2-Les techniques et outils de collecte des données

– L’observation

Elle n’a pas été moins participante et s’est imposée, du reste, à nous de façon quotidienne durant toute la période couverte par l’enquête. Venant compléter celle qui a été faite au cours de la pré-enquête, elle a permis de noter quelques signes perceptibles, répliques et réactions déclenchées lors des scénarios de déclamation des panégyriques claniques. A ce propos, nous avons pu constater que dans certaines familles (royales), les petits-fils ou petites-filles bénéficient chaque matin, et ceci de la part de leurs grands parents, d’une récitation de leur panégyrique en guise de salutation et de bénédiction. Les familles non princières observent elles aussi, de façon épisodique, une pratique similaire. Elle intervient suivant l’humeur du parent qui salue. Mais de façon systématique, chaque grand parent de qui s’approche le matin un quelconque descendant en vue de prendre le pécule du petit déjeuner, salue son rejeton avec solennité en égrenant son panégyrique. Il en est de même de la prieure que le hasard d’une visite conduit dans une concession. Elle louange toutes les épouses du lieu avec le panégyrique de leurs époux.

Et la vie communautaire exhibe une quantité de circonstances où le panégyrique est utilisé : elles vont de la tentative d’apaisement du bébé (le nourrisson qui vagit, l’enfant qui pleure par caprices ou par souffrance réelle) ou celle de la consolation de conjoint (colère, flatterie) aux circonstances cérémonielles ou rituelles (sortie de nouveaux-nés, rites funéraires), des situations de louanges spéculatives et lucratives (fêtes et réjouissances) à celles où l’on a besoin de galvaniser les cœurs et les talents pour une émulation distinctive (‘’ate ‘’, le travail en groupes). Cette vaste leçon de choses a permis d’élaborer un guide d’entretien subséquent.

Le guide d’entretien

Le guide d’entretien individuel est réalisé à partir des indicateurs tels que : la dénomination du terme panégyrique clanique dans la langue wemegbe, l’origine, la signification, les occasions de sa récitation, les modalités d’adresse, les fonctions sociales ; le tout est soutenu par la récitation plus ou moins complète du texte du panégyrique.

Dès après les salutations d’usage qui ouvrent le contact, l’on annonce l’objet de la visite. Souvent l’hôte reste prostré bien qu’il ait été informé auparavant de notre arrivée. Il nous est toujours apparu de le remettre en confiance en lui indiquant le but de nos recherches ; ce n’est pas pour faire un livre à vendre ni pour vilipender son groupe, mais pour aider à conserver ces valeurs qui se perdent.

Dès que le sujet accepte de se prêter aux questions et d’y répondre, on l’invite à se présenter à travers son nom, son âge, sa filiation, sa profession et son groupe lignager. Puis, on lui demande de réciter le panégyrique de son groupe. Enfin, viennent pêle-mêle les questions sur la dénomination du panégyrique, ses fonctions, les récitants, les circonstances de récitation, sa composition et sa structure, le commentaire des éléments constitutifs tels que le vodun clanique ou totémique, les us, les coutumes, etc.

A l’occasion des réponses, nous posons d’autres questions non prévues par le questionnaire et le guide, et cela est de bonne guerre.

Les résultats de cette enquête sont décantés en séparant les textes des panégyriques des commentaires. Il se révèle que tous les textes ne sont pas livrés dans leur totalité soit que des pans entiers ont été oubliés, soit qu’ils ne sont pas véritablement plus longs. Un autre séjour sur le terrain s’est imposé pour combler les lacunes. Mais un examen cursif des textes montre que certains d’entre eux renferment des versets communs ou très approchants. La clarification de cet aspect nous fait avoir recours à nouveau à nos informateurs. Elle nous a conduite à Gangban, Gogbo, Dannou, Azowlissè, etc. La justification d’un tel état de choses réside dans les mariages exogamiques considérés comme des alliances pérennes, comme une ‘’tribalisation’’ de laquelle découle une interpénétration des us et coutumes comme par  adoption ou contamination. L’époux consent que sa femme insère quelques versets de son panégyrique dans le sien, l’enfant tenant aussi bien de son père que de sa mère. L’ensemble de ce matériau est soumis à un traitement particulier afin de le rendre utilisable.

c)-Traitement des résultats

Le traitement du corpus des textes de panégyrique recueillis s’est fait en deux volets fondamentaux.

 

 

1-La transcription

La transcription scientifique de ces textes n’a pas été chose aisée. Bien que le wemegbe avoisine le f ngbe, ce premier garde cependant certaines spécificités, surtout dans l’univers des désignations. Ainsi, avons-nous opté dans le cadre du présent travail pour une combinaison de l’alphabet des langues nationales au Bénin et de l’alphabet phonétique international. Ce mélange qui n’a d’ailleurs rien d’insolite, a permis d’avoir un répertoire de textes accessibles aussi bien aux intellectuels qu’aux Wemenu alphabétisés. En cela, nous avons bénéficié de l’assistance de linguistes et de chercheurs versés dans l’activité de transcription.

Par ailleurs, nous avons procédé à un codage de chacune de ces pièces du corpus. Ainsi chaque texte est désormais affecté du sigle PA (qui signifie panégyrique), suivi d’un faux adjectif numéral ordinal pour en indiquer la place à l’intérieur du recueil.

2-La traduction

C’est la phase capitale, celle qui a fait le plus remuer les méninges. En effet, les difficultés affrontées ici ne sont que celles inhérentes à cette tâche d’interprétation ; car traduire, c’est rendre dans les termes appropriés. C’est aussi abandonner tout comportement ethnocentrique pour s’ouvrir à la civilisation de l’autre. En somme, traduire ‘’l’autre’’. C’est développer le sentiment d’être avec lui pour le connaître.

Dans le cas d’espèce, nous avons opté pour une traduction littéraire avec, bien entendu, le risque de tomber dans le piège de l’approximation ou de ‘’l’à-peu-près’’. Notre souci ici est de rester fidèle aux textes recueillis afin d’en conserver l’esprit et, surtout, de mettre en relief l’usage esthétique du langage qui y est fait.

La pré-enquête et ses étapes, l’enquête proprement dite et ses résultats, la  transcription, la traduction, enfin, l’enquête documentaire ont singulièrement éclairé notre lanterne en nous inculquant une vue plus précise de nos recherches, de leur objet et de l’aire culturelle concernée. Aussi, nous a-t-il été facile de délimiter le cadre de notre étude et d’en extraire les groupes cibles.

 

 

 

 

III- Délimitation géographique et historique du cadre d’étude

1- Délimitation géographique

L’approche géographique du cadre d’étude exige au prime abord, la distinction de deux types de région :

– Une région politico-administrative appelée département de l’Ouémé et du Plateau ayant pour chef-lieu Porto-Novo. Cette région est limitée au Nord et au Nord-Ouest par le département du Zou et des collines, au Sud-Ouest par l’Atlantique et le littoral, à l’Est par le Nigeria et, enfin, au Sud par la mairie de Semè Kpodji ;

-une région naturelle appelée Weme. Elle est située au Sud-Est du pays et est parcourue, longtemps avant de se jeter dans la lagune de Porto-Novo et le lac Nokoué, l’Ouémé ou w  , l’un des plus grands fleuves du Bénin. Les limites de cette région naturelle à laquelle s’intéresse la présente étude s’identifient au Nord par le plateau de Zangnanado avec Damè-wogon comme village borne. Au Sud, le pays weme s’arrête à la rive septentrionale de la lagune de Porto-Novo et le lac Nokoué, le marché Zéglè le borne au Sud-Est. A l’Est, l’isolement des Wemenu est assuré par les massifs forestiers (aujourd’hui dégradés) du plateau de Sakété par les villages de Gbékandji, de Saoro et, plus loin, de Yôko. A l’Ouest, le pays Weme s’arrête aux marais de la sô1 et ses marécages s’étendant au pied du plateau d’Allada.

Telle est l’aire d’occupation des Wemenu ; mais quelles sont les conditions naturelles d’émergence de ces habitants ?

La situation géographique du pays weme lui fait bénéficier d’un climat du type subéquatorial, caractérisé par l’alternance de deux saisons pluvieuses et de deux saisons sèches de durées inégales. La grande et la petite saison sèches se situent respectivement de mi-novembre à mi-Mars et de mi-juillet à mi-septembre. Cette période durant, les Wemenu s’attellent à des travaux de débroussaillage et de sarclage de leur champ. Les saisons des pluies s’étalent, quant à elles,  de la mi-mars à la mi-juillet et de la mi-septembre à la mi-novembre ; elles offrent à ces habitants des possibilités de récolte de maïs, d’arachide, de haricot, etc.

S’il est un phénomène important marquant la vallée de l’Ouémé et déterminant dans les activités productives, c’est la montée des eaux du fleuve ou la crue1 annuelle. Tout au long de cette période, des débris alluviaux charriés par le cours d’eau fertilisent la grande plaine inondée. A l’étiage, les sols riches en limon favorisent les cultures du maïs, du manioc, du haricot et des maraîchers comme le piment, les légumes, le gombo, la tomate, etc.

On retient de cette délimitation que  la zone naturelle weme est constituée de trois éléments incontournables dans la vie économique de ses habitants. Il s’agit d’abord du plateau de Sakété (abritant des palmeraies sauvages ou aménagées, des forêts fournissant du bois, et favorable à la culture du maïs, du manioc, etc.), la vallée ou la plaine inondable et la lagune offrent, pour leur part, des atouts de pêches abondantes à la population.

En somme, ces déterminants naturels dont jouissent les Wemenu expliquent la concentration de la majorité de ce groupe socio-linguistique sur les terres basses de la vallée. Néanmoins, une minorité s’est installée sur le plateau. Le pays weme qui couvre une superficie de 1000 km² compte aujourd’hui environ 130.000 habitants2, contre 60.000 en 1985. A l’ère de la décentralisation amorcée, cette région naturelle prend en compte les mairies d’Adjohoun, de Dangbo et de Bonou. Toutefois, il importe de savoir comment ce peuplement s’est fait et quels en sont les traits caractériels.

2- Un aperçu historique du peuplement

Les études antérieures réalisées sur les populations de la vallée de l’Ouémé révèlent que le peuplement a été le fait de migrations successives ayant emprunté trois axes fondamentaux1.

Les premières vagues venues de l’Est sont parties d’Ile Ifè au Nigeria. Il s’agit notamment :

  • De Fanvinu installées sur les bords du fleuve Ouémé pour fonder les villages de Fanvi et de Sissèkpa ;

  • De Tosonu, de souche Yoruba, venus d’Abéokuta au Nigeria pour créer les localités d’Akpadanou, Adjohoun et Kpodédji (à Azowlissè) ;

  • De Glonu, troisième groupement Yoruba établi dans la vallée de l’Ouémé. Originaires d’Egba, ils se sont installés sur la rive gauche du fleuve pour peupler les quartiers de Glokome et d’Abéokuta à Azowlissè ;

  • Enfin les Blinu et les Losonu, venus respectivement d’Ifangni et de Déguè (Sakété), fondèrent le village d’Agbada.

Les deuxièmes vagues de migrants sont venus de l’Ouest et constituent des groupes de l’aire culturelle Aja-f  n du plateau d’Allada. Ils comprennent :

  • Les Hunhwenu venus de gb zunme à Allada

  • Les Huedonu et les Huedo-Sadonu venus de l’Est d’Allada. Ils fondèrent les villages lacustres de Huedo dans la vallée de l’Ouémé.

  • Les Jigbejiyinu et les Kp menu venus du Nord d’Allada (de Djigbe et kp me). Ils sont les fondateurs des villages de Sého, d’Azowlissè, de Djigbé près de Dangbo.

Dans leur déplacement, ces migrants ont emporté des voduns importants tels que Kpovi, Nakèzè et Bossikpon dont les couvents connaissent une dégradation avancée, s’ils ne sont pas carrément saccagés et remplacés par des infrastructures communautaires modernes.

Les peuples d’origine Adja sont venus, selon E. Dunglas, d’Aplahoué et d’Adja-adjohoun à Athiémé. Ils occupent principalement les villages de Gbéko, d’Agbanta, de Kinto et de Dêkin. Cependant,  ces pré-Wemenu, venus de l’Est et de l’Ouest, sont en de faibles effectifs. La population de la vallée de l’Ouémé ne connaîtra un accroissement remarquable qu’avec l’arrivée des vagues en provenance du Nord-Ouest.

En effet, les véritables Wemenu seraient venus du plateau d’Abomey après leur défaite face aux armées dahoméennes en 1708. Ils se sont installés sur les bords du fleuve Ouémé, depuis Bonou jusqu’à Dangbo. Ces immigrants forment les sept importants clans qui peuplent aujourd’hui le bas-Ouémé ; leurs ancêtres remontent aux sept enfants1 de Togbo-Honssou, ancêtre mythique des Wemenu vaincus. Parmi ces groupes lignagers, on peut citer les Dekanmenu, les Y limenu, les Yeevinu, les Gbek  nu, les Av menu, etc. De nos jours, Togbo-Honssou est le symbole de l’unité originelle2 de tous les Wemenu proprement dits

En somme, le peuplement du bas-Ouémé, comme l’a constaté Pelissier (1963), a été marqué par des vicissitudes qui ont provoqué des brassages, des oppositions et des migrations. De plus, le caractère de refuge de la vallée de l’Ouémé, coincée entre le cours du fleuve et le plateau de Sakété, fut un gage de sécurité pour tous les migrants contre leurs envahisseurs ou poursuivants.

Il ressort en dernière analyse que le territoire weme ne compte que des groupes allogènes. Ainsi, les variantes enregistrées dans le wemegbe, le seul parler dominant, ne seraient rien d’autre que l’expression des spécificités linguistiques originelles des peuples venus d’horizons divers et unis aujourd’hui grâce à des siècles de cohabitation. Néanmoins, ces peuples recèlent des traits distinctifs qui les identifient entre eux d’abord, puis par rapport aux autres peuples du Bénin.

3- les principaux traits distinctifs des Wemenu entre eux

Il peut paraître prétentieux, à ce niveau d’étude, d’identifier de façon convaincante les principaux traits distinctifs des Wemenu entre eux. Cependant, en nous référant aux panégyriques qui constituent nos matériaux d’étude et d’analyse, nous pouvons faire quelques constats :

-les panégyriques affirment que ces peuples viennent tous de quelque part, surtout d’endroits différents. Ils viennent, par exemples,  de Gala, de Toso, de Hunhwe, etc.

-l’activité professionnelle les sépare. Les uns sont des cultivateurs émérites, les autres sont des pêcheurs, d’autres sont des chasseurs, d’autres encore combinent les travaux champêtres et la chasse ou un autre métier etc.

-leurs totems ne sont pas les mêmes ainsi que leurs voduns claniques ou « hennuvodun »

-leurs rites d’intégration sont originellement différents.

Il n’est donc pas curieux que ces peuples ne cessent de clamer leurs différences culturelles internes. Cependant, quelque chose les unit ; il se trouve, à coup sûr, dans leur personnalité psychique.

 a)-  la personnalité psychique du Wemenu

En lisant Ascension BOGNIAHO1 dans sa thèse de doctorat de troisième cycle, on retient globalement que le Wemenu est attaché à sa terre, à sa case, à son clan, à sa famille et à son village. A cet égard, on observe chez lui une vie affective secrète ou profane. Aussi, chante-t-il ou loue-t-il aisément son village, les esprits de son village et de son clan, organisateurs providentiels. Fin observateur, il remarque tout et craint ce qui doit l’être. Les animaux de la brousse, certains poissons des eaux, les plus familiers surtout ont leur histoire et trouvent place dans son imagination. Imaginatif, le Wemenu a donné un nom particulier aux génies de la brousse et des eaux (Aziza, Yehwe, Yevu, Wen  k  , T x lu, etc.), aux héros des temps jadis ; il les chante, les glorifie, leur attribuant ainsi une personnalité, partant une histoire.

Constamment émerveillé, il admire et chante ses ancêtres et ses morts, il les vénère. Inquiet, il craint et vénère les phénomènes dits naturels par la science : la foudre par exemple. En somme, le Wemenu perçoit un monde extra-terrestre  qu’il organise en mythologie appelée vodun. Cette psychologie explique le langage symbolique qu’il prête à la nature et à tout. Un arbre, un carrefour, un filet d’eau représentent pour lui des présences bénéfiques ou maléfiques auxquelles on peut s’allier ou qu’on conjurer ou combattre. Si le Wemenu est reconnaissable par cette psychologie qu’on peut, du reste, attribuer aussi à d’autres peuples sous des variantes précises, il s’en différencie  par sa langue.

      b)- les traits linguistiques marquants du Wemenu et autres

Le Wemenu parle une langue appelée « wemegbe ». Elle appartient au continuum des langues gbe, c’est-à-dire les langues dans lesquelles on désigne le mot langue par le vocable « gbe ». La particularité de cette langue est qu’il désigne la deuxième personne par « hy  » qui devient plus atypique lorsqu’il est mis en relief par la particule de mise en emphase « c  », ce qui donne « hy  c  ». Ce trait linguistique très fort transforme le Wemenu en cousin à plaisanterie des membres des autres communautés ; ils l’appellent « Wemenu hy  c  » ou tout simplement « hy  c  ».

De plus, il se distingue par un outil de défrichage de ses terres,  surtout celles inondables de la vallée. Cet outil s’appelle « ajaba ». Tout Wemenu en possède un. C’est un grand coutelas à lame en croissant de lune pareille à celle d’une grande faucille. Il s’en sert pour couper les hautes herbes de la savane et celles qui poussent drues dans la plaine après la décrue. Il ne s’en sépare presque jamais. Comme le bouvier peuhl chemine avec son bâton ou gourdin, le Wémenu ne sort pas sans son « ajaba ». Il est devenu pour lui une arme de combat. Dans toute altercation interpersonnelle, il a la propension à vouloir débiter son adversaire en morceaux en le menaçant avec la phrase : « na jawe dyn », ce qui veut dire ‘’je vais te couper tout de suite en morceaux’’. Il s’ensuit que l’on retient de lui une image d’homme belliqueux et sanguinaire alors que c’est un être paisible, cultivant l’honnêteté et la justice, pratiquant à tout moment l’hospitalité. Et parmi ces peuples, nous avons choisi quelques-uns sur lesquels nous focaliserons notre étude. Ils serviront davantage de sujets d’investigation poussée et d’analyse.

     4- les groupes cibles de l’étude

Vu le caractère cosmopolite de la localité à investiguer du fait des diverses installations humaines enregistrées, notre monade sociologique est hétéroclite. Dans  l’impossibilité d’étudier tous ces peuples, nous en avons retenu des groupes cibles afin d’embrasser une analyse à la mesure de notre capacité et dans la limite d’un mémoire de maîtrise. Mais selon quels critères retenir les panégyriques bases de l’analyse ?

Le premier est celui des descendants d’un ancêtre  mythique célèbre par sa progéniture et par sa guerre contre le royaume du Danxome : il s’agit de ‘’T  gboh  nsu’’. Sa descendance est la plus nombreuse.

  1. a) de cet ancêtre éponyme, symbole de l’unité originelle des véritables Wemenu, descendent sept groupes lignagers. Mais ce choix se fonde également sur le critère de représentativité numérique et culturelle de ces groupements claniques qui ont toujours défendu l’autochtonie du territoire weme. Il s’agit plus précisément des Dekanmenu, Y limenu, H nvin  cinu, Yeévinu, Hwen  vinu, les Gbek  nu, Madog

  2. b) Cinq panégyriques des groupes alliés ou allogènes présents sur le territoire weme. Ici au contraire, la représentativité numérique n’est pas un critère évident. Ces Proto-Wemenu intéressent la présente étude pour deux raisons fondamentales : migrants de souche Yoruba et Adja-Fon pour la plupart, ils se sont installés dans la vallée avec leurs voduns d’origine, et ont adopté des habitudes culturelles spécifiques aux peuples alliés rencontrés sur le terrain, en l’occurrence les Wemenu proprement dits. Il en résulte que ces alliances et ce mimétisme n’ont pas pu faire perdre aux premiers leurs traits distinctifs. Nous voudrions citer dans les cas d’espèce : les Hwєvanu, les Glonu, les Tosonu, les Sehwenu et les Daevinu. Notre travail portera donc sur douze textes, matériau précieux d’analyse.

 

 

 

 

 

 

 

 

IV- les difficultés rencontrées

Pour sacrifier à la tradition qui veut que nous mentionnions les difficultés rencontrées au cours d’un travail de recherche scientifique, nous avons jugé bon de faire cas des nôtres ici.

D’abord, il n’a pas été facile de choisir ce thème de mémoire. Mais  nous y sommes parvenue grâce à des entretiens avec notre directeur et surtout, à la revue de littérature.

A la vérité, des écrits sur les panégyriques, il n’y en a certainement pas beaucoup. Néanmoins, le peu que nous avons pu recenser nous a plus ou moins orientée dans la délimitation thématique du travail.

Sur le terrain d’étude, les difficultés sont relatives à la non disponibilité en temps matériel de certaines personnes ressources et de certains enquêtés en raison de leurs occupations professionnelles.

Mais en dépit de ces pesanteurs, nous avons pu mener à terme notre investigation.

Par ailleurs, nous ne saurions clore cette rubrique sans évoquer les difficultés liées à la première étape du traitement des résultats à savoir : la transcription phonétique et la traduction en une langue française plus ou moins acceptable des panégyriques du corpus. Car il n’est pas du tout facile de faire correspondre, sans altération, des termes de deux langues étrangères l’une à l’autre et véhiculant des cultures largement différentes. Là-dessus, on ne peut que s’en référer aux opinions de chercheurs de renom comme André Martinet, Georges Mounin, Jean Derive. Ce dernier estime que le traducteur doit avoir pour objectif constant de « conserver les pertinences qui permettent au lecteur en langue d’arrivée d’établir avec la traduction la double relation qu’on entretient habituellement avec un texte littéraire : la relation intellectuelle, par laquelle on saisit l’information conceptuelle contenue dans l’énoncé, la relation affective par laquelle on saisit la puissance émotionnelle contenue dans ce même énoncé » 1 On nous reprochera d’être allée sur le terrain de la littérature. Un tel reproche n’aura pas de fondement si l’on sait que les textes que nous étudions avec les faits sociaux qu’ils renferment ont une beauté esthétique. Leur formulation échappe au langage quotidien et ordinaire et les élève au rang d’une littérature.

CHAPITRE I

GENESE ET SIGNIFICATION DES PANEGYRIQUES

 

 

1-genèse

Tous les informateurs s’accordent pour dire que les panégyriques doivent leurs origines à l’ingéniosité des ancêtres fondateurs des groupes lignagers. De ce point de vue, le panégyrique est né du souci, du moins, de la conscience du devoir des tout premiers ancêtres de faire partager à leur descendance les grands événements marquant la genèse de leur groupe et ses rapports avec d’autres.

A l’origine donc, le panégyrique a été constitué d’une à deux phrases situant l’ancêtre ayant vu le jour dans un contexte socioculturel particulier. A ce texte de base, viennent s’ajouter, au fil des temps, les acquis sociologiques des peuples. Le panégyrique obéit de la sorte à la technique d’enfilage. Cette affirmation se trouve corroborée par les propos du roi des Dekanmenu, l’un de nos informateurs ; il avance que le premier texte célébrant leur clan aurait été déclamé le jour de la naissance de Dekan, leur ancêtre mythique.  Ce premier texte ne comporterait que seulement deux à trois versets. Les éventuelles objections à cette assertion ne peuvent empêcher d’imaginer aisément cette démarche première de la création originelle, c’est-à-dire, un   texte embryonnaire que l’histoire et l’art de la composition  se chargent de compléter.

Il n’est donc pas erroné d’affirmer que le panégyrique est, à l’origine, une véritable réalisation du nom et de l’imaginaire symbolique qu’incarne l’ancêtre fondateur du groupe. A ce titre, il favorise la connaissance de la généalogique et étale les principes vitaux du groupe. C’est une littérature quasi mythologique qui sert à louanger une famille, une collectivité, un clan. Elle met en exergue aussi bien l’origine que les qualités de la cible.

Conçu par et pour le groupe, le panégyrique demeure une poésie orale très singulière dans sa déclamation. De ce fait, il constitue une force verbale qui  émeut en même temps qu’il informe l’individu. Cette force vient du mot à travers une utilisation circonstancielle : il y est plus évocateur qu’expression directe du concret et, partant, tient une place essentielle.

Si donc la forme du panégyrique frappe plus l’esprit et le sollicite en permanence, c’est parce qu’elle s’évertue à mettre en valeur le contenu, tout en le rythmant. Aussi , est-il un répertoire de significations à la fois canoniques et affectives pour ses usagers.

2-le panégyrique, un texte organique à ux multiples significations

 

  1. a) creuset des us et coutumes

Le panégyrique représente pour les lignages, toutes proportions gardées, comme un registre historique, leur dictionnaire des us et coutumes, celui des rites. Mais tous les textes dont nous disposons ici ne présentent pas toutes ces caractéristiques ; ils varient en richesses du contenu et donnent la preuve de la diversité du panégyrique qu’aucune étude fixiste ne peut appréhender complètement : le panégyrique se laisse découvrir dans sa variété.

Rites et coutumes

Né avec l’humanité, le rite est un ensemble tout à la fois de gestes et de paroles cohérents qui obéissent à des préoccupations diverses, intégratives, curatives, cartharsiques, propitiatoires, religieux, etc. Son caractère épisodique ou solennel, en frappant les mentalités, détermine sa place indéniable au sein des cultures particulièrement à traditions orales. Codifiant une grande partie de la vie individuelle et communautaire, le rite travaille à faciliter l’existence et à la rendre supportable, à faire reconnaître l’individu comme membre à part entière d’une communauté, à lui attribuer sa place et ses droits. Il est synonyme de la coutume. Une sortie de nouveau-né est une acceptation de l’enfant par le groupe, son agrégation indispensable à son identification ; ce rite reconnaît l’enfant comme un être, un maillon qui pourra perpétuer sainement le groupe. Tous les groupes  lignagers étudiés l’observent bien que les panégyriques n’attribuent qu’à l’un d’entre eux le métier de cultivateur : ce sont les « Y  limєnu » (PA2). Les autres sont ou des chasseurs (PA1), des tisserands (PA3), de grands commerçants (PA7), des pêcheurs (PA9) ou des forgerons (PA11). D’autres encore se proclament des propriétaires terriens (ayin  ). Dès lors, il n’est pas erroné d’affirmer qu’à côté des activités nourricières spécifiques qui les différencient, les Wemєnu sont tous des cultivateurs. Le propriétaire terrien ne vit-il pas de la terre ? Et le chasseur, le tisserand, le commerçant, le forgeron ? Le travail de la terre a supplanté toutes les autres activités. Il a donné naissance à un rite essentiel.

Cependant, ce rite subit des variantes. Les uns le font précéder d’une mise en  réclusion de la mère et de son enfant lors d’un protocole rituel minutieusement orchestré. D’autres ne s’embarrassent pas de cette réclusion ou la respectent de façon symbolique.

Au PA1, les Dékanmєnu sont des « Ayin  », propriétaires des lieux, de la terre. Leur panégyrique, au lieu de les célébrer, célèbre plutôt leur divinité « gu », dieu du fer. C’est un véritable poème à sa louange, pourtant il n’est pas leur vodun totémique clanique. Il en est ainsi parce que cette divinité nourrissait le clan en tuant tous les malfaisants. Aussi puissant que le tonnerre, « gu » est également un dieu justicier, un chasseur. Les biens meubles et immeubles de ses victimes revenaient au clan qui se les partageait à moins qu’une exonération n’en laisse la jouissance aux ayant droit du défunt. Il apparaît au bout du compte que le Dekanmєnu s’identifie à ce dieu, il se veut l’être. Son symbole est un grand coutelas qui tourne comme une girouette en direction de l’endroit où la chasse est fructueuse. Mais le coupe-coupe étant aussi un outil agraire, les membres de clan sont tous des cultivateurs en sus d’être des chasseurs.

Au PA2, on lit successivement aux versets :

-10: E dahun b’adogba

Il prépare à manger pour le tam-tam et le foyer se casse

-26: Koklo kannu ma kan t

Le poulet a beau savoir fouiller la terre, il ne peut fouiller la source

-27: T  kangbe vakiєkiє  

Le jour où il fouillera la source, il aura le plumage mouillé

Le verset 10 institue un rite important pour le clan des « Y  limєnu » : il s’agit de « hundida ». Dans les temps anciens, cette cérémonie avait lieu tous les cinq ans et avait une fonction de purification et de régulation. Sorte d’ordalie, ce rite servait à démasquer et punir tous les membres du clan qui ont mal agit contre leurs congénères ainsi que les épouses infidèles : empoisonnement, faux témoignage, parjure, ensorcellement et envoûtement, inceste ou adultère avec des épouses du clan, infidélité. Le rite en lui-même est spectaculaire.

En effet, au jour dit, tous les hommes du clan, leurs épouses et leurs enfants se rassemblent sur la place sacrée du vodun Adanliєn (adanliєnh nto). Le pontife du vodun s’installe sur son trône et officie le rite en présence du tam-tam sacré « gbejla » que le préposé au rythme a pris soin de parer. Sur un foyer à trois pieds en terre cuite, on dépose une grande jarre. Dans le foyer, on entasse quelques bûches qu’aucun feu ne viendra consumer pendant la cérémonie. Dans la jarre, on verse de l’eau pour la cuisson de la pâte de maïs « w  ». Quelques mâles du clan, les plus purs, entourent la jarre à l’eau bouillante et malaxent à main nue la pâte rituelle sous le rythme endiablé et incantatoire de « gbejla ». Dès que le mets merveilleux est cuit, ils en font des boulettes qu’ils déposent sur des feuilles de bananier étalées tout près d’eux. Le reste de la collectivité est invité à en manger immédiatement. Les personnes souillées par quelque faute s’en abstiennent, car toute brûlure est mortelle ; elles viennent confesser leur faute publiquement et en reçoivent le châtiment subséquent.

Corollaire de ce rite, la cérémonie de la confession publique des épouses infidèles « asuxixa »  intervient le lendemain. Elle est légitimée par les versets 26 et 27 supra. Toutes les femmes qui se savent infidèles se rassemblent tôt le matin sur la place sacrée d’Adanliєn. Elles passent à tour de rôle devant la prieure principale « tanyin  » assistée d’autres femmes importantes, filles du clan. Elles se mettent à genoux ; on leur donne à porter dans les paumes une petite jarre en argile cuite appelée « l b zєn » ou « gozєn ». Dans la jarrette se trouvent « ahanv  », l’eau de la farine de maïs fermentée et quelques grains de millet. La femme porte, attaché au poignet, un poussin de quelques jours qui ne cesse pas de piailler. Dès que commence la confession, la jarrette, très lourde au départ, perd de son poids mais le contenu en reste trouble et tranquille tant que la femme n’aura pas livrer tous les noms de ses amants et les circonstances de leurs ébats. Dès que le dernier nom tombe, l’eau devient limpide dans le récipient rituel qui lui-même devient totalement léger. Cette eau lustrale se met à faire des vagues à l’intérieur de la jarrette et toute la personne de l’adultère connaît des transes : on dit alors que « ahan xo » (l’eau lustrale a remué en marquant la fin de la liste des amants). Il arrive que la liste soit longue et interminable et que la victime du dérèglement des sens ne se souvienne plus de tous ses maris clandestins. Le récipient rituel devient de plus en plus lourd et insupportable, le poussin crie davantage ; une tante prend du sable et le fait tomber comme dans un système de sablier. Alors l’eau lustrale remue. La femme infidèle se lève, passe devant d’autres tantes qui lui rasent la tête, confisquent tous ses biens, essentiellement les pagnes parce qu’elle aura pu les utiliser dans ses rendez-vous amoureux. A la fin de la cérémonie, chaque homme cocufié vient entendre les noms de ses rivaux et reçoit l’interdiction de nouer des relations avec eux et leurs progénitures. Les femmes qui se soustraient à ce rite bien que se sachant souillées décèdent de mort violente quelque temps après.

L’élément du rite qui symbolise la femme est le poussin ; la femme est impuissante face à l’eau lustrale, c’est une poule mouillée. Tous les panégyriques du corpus ne sont pas aussi explicites au plan des rites. Chacun développe à sa manière des préoccupations importantes qui ne participent pas moins à l’identification du clan loué. Si l’on sait que tout dans le panégyrique concourt à l’équilibre social, on comprend bien que les individus s’y conforment, car le groupe est au-dessus de l’individu. Le panégyrique a donc une force qui s’impose au groupe et à l’individu, c’est un texte fondamental.

Quelques usages perceptibles

Sans fabulation, il importe ici de narrer quelques usages significatives qui caractérisent certains clans et se trouvent énoncer clairement dans les panégyriques. On les trouve aux versets :

7 du PA1 : Adant  gbєte ma ze do domє

Aucun homme brave ne peut l’enterrer

11 du PA2 : E konu b sla hunhun

Il rit et le quartier en résonne

21 du PA2: Nya ziz n b  gogo d  nu t  nt  ng  n  t  n

Il marche et ses fesses chantonnent

11 du PA3: ogu kpankpan av  kpankpan

Habile aussi bien à la chasse que face au métier à tisser

6 du PA7: Atan jlo gbєji b tun any  do gbak

Incapable de pousser et de porter la barbe, gbєji orne son menton d’une parure

18 du PA7: Ax  lu sєkpikpo n  gba awavi

Fils du roi qui, malgré la vieillesse, se comporte comme la vieille paille qui couvre la toiture de la case rectangulaire

3 du PA9: Ku ajimєhwehut

Salut ! toi qui pêche avec le coupe-coupe

5 du PA9:  Ak  e n  ze hwevikpєvi bo n  hi daxo nale

Toi, fils du clan qui se sert du fretin pour fumer le gros poisson

1 du PA12 : Ku bon

Salut ! Toi spécialiste de la chasse aux lutins

Le verset 7 institue l’enterrement, selon un rite particulier, des victimes de la mort par le dieu « ogu ». Un homme, fût-il très courageux, ne peut enterrer une victime de cette divinité. C’est elle-même qui en indique le protocole.

Le verset 11 a deux autres variantes dans le corpus, qui ne disent pas la même chose que lui. Celui-ci que vient renforcer le verset 21 rappelle l’usage du pet chez les « Y  limєnu ». En effet, lorsque l’un d’eux prend femme, celle-ci vit les honneurs de la maison pendant huit jours. On apprête pour elle les mets les plus succulents ; on lui donne à manger les meilleurs morceaux de viande, les poissons les plus gros. Elle vit dans la trilogie du repas, du bain et du lit. Au terme de ces jours de délicatesses, elle-même va à la cuisine et prépare à manger. Dans la journée, ses oncles, les frères et cousins de son mari préparent du haricot à peine cuit et le mangent. Lorsque tout le monde a fini de prendre le repas de ce soir-là, ils invitent leur belle-sœur à venir deviser avec eux au clair de lune ou autour d’un bon feu. Pendant les échanges pour amuser la galerie, quelqu’un lance une bonne blague et tous se mettent à rire. Dans ce moment d’hilarité collective, l’un des oncles fait un pet très sonore. Aussitôt, les autres se tordent d’un rire plus intense et lâchent distinctement et à tour de rôle. On raconte que la nouvelle épousée elle-même meurt de rire devant ce groupe de ‘’fous éhontés’’ et, dans son hilarité, fait des  pets audibles. Le masque est donc tombé et l’on n’éprouve plus certaines gênes les uns en présence des autres, excepté dans le cas des comportements répréhensibles par l’éthique sociale.

Le verset 11 du PA3 raconte que les Av  mєnu sont aussi  bons à la chasse que face au métier à tisser. « Ogu kpankpan » décrit dans cette forme onomatopéïque la chasse, mais la renforce par un usage qui veut que tout enfant mâle des individus de ce clan subisse le baptême du feu. A huit ans, il accompagne ses parents paternels ou maternels à la chasse organisée en son intention. Ses frères ou cousins plus âgés organisent la battue en faisant des brisées et en criant pour rabattre le gibier vers les lisières. Totalement occupé à cette activité distractive pour lui, il ne se rend pas compte que ses aînés l’ont déjà abandonné. Il continue plus ou moins seul la battue jusqu’à se trouver nez à nez avec un quelconque animal qui lui donne une bonne frayeur. Un gros singe peut l’attaquer, un serpent peut se dresser et vouloir le mordre, une antilope, une gazelle peuvent se moquer de ce bout d’homme et le narguer ; mais les pères, les oncles veillent qui tuent la bête d’une détonation. Et celui qui n’avait jamais vu une bête, entendu un crépitement de fusil de si près manque souvent de s’évanouir. Ses frères ou cousins l’entourent aussitôt afin qu’il ne flanche pas. On lui charge l’animal mort sur les épaules et il le porte pendant quelque temps ou tout le temps dans une procession joyeuse au village. Il est devenu « ogu kpankpan ».

Si le verset 6 du PA7 instaure une habitude de parure chez une collectivité obligée de se faire joaillier pour satisfaire sa vaine envie de porter la barbe, le verset 18 de la même pièce orale consacre les « Madog  nnu » comme les initiateurs et les spécialistes de la case rectangulaire appelée « awa » alors que tout wemє vivait dans des cases rondes.

Les versets 3 et 5 du PA9 décrivent de nouvelles techniques de pêche, qui utilisent le fretin pour la capture et le fumage. C’est l’expression d’une dextérité qui fait la réussite dans le métier.

Enfin, le verset 1 du PA12 raconte en filigrane un usage qui peut être aussi assimilé à un rite populaire : la capture des génies des eaux ou «t  x  lusis  ».

En effet, beaucoup de clans de la vallée sont convaincus que les individus qui les composent deviennent des génies des eaux à leur mort. Leurs âmes ne connaissent pas le repos de l’au-delà tant qu’elles ne sont pas jetées à l’eau pour y être plus tard capturées. C’est pourquoi la veille de la cérémonie qui est une grande réjouissance, on organise la chasse aux âmes : « e n  xobo ». Les spécialistes de cette chasse sont les Sєhwєnu. Ils capturent les âmes et vont les jeter à l’eau et le lendemain, dans l’après-midi, ils les pêchent à la main et les enferment dans de belles petites jarres cérémonielles portées en procession par des jeunes filles. Possédées parfois par la charge sacrée, la jeune fille entre en transes, cavale tout en nage tandis que le tam-tam marque la réjouissance et célèbre les âmes. Au terme de la cérémonie, toutes les jarres sont déposées dans la case des génies des eaux ou « t  x  lux  ».

 On peut à l’envie multiplier les analyses mais le panégyrique ne renferme pas que ces éléments ; il exprime encore autre chose.

 

  1. b) expression des origines

Hormis le rite, le panégyrique indique la plupart du temps l’origine, la terre d’extraction ou de provenance du clan. Il la localise parfois clairement par des informations géographiques, ou, le plus souvent, il la présente volontairement comme mythique. Glanu, Glonu, Hwevanu, Sehwenu, Gbek nnu, etc. Toutes ces appellations sont des vocables composés du mot  ‘’nu’’ qui se traduit par « ressortissant », « natif et originaire de ». Accolé au nom des  localités (Gla, Glo, Sehwe, etc.), les mot ainsi composés désignent des noms de lieux connus aujourd’hui parce qu’ils sont des  réduplications dans le Bénin actuel, d’autres localités extraterritoriales,  réelles ou mythiques.

De plus, il apparaît dans certains substantifs une collusion du nom de l’ancêtre mythique et de celui de la localité. Dans ce cas, l’ancêtre a une personnalité si forte qu’il est l’alpha et l’oméga de son groupe ; il est à la fois le lieu et le fondateur du lieu ; ainsi il n’est pas rare qu’on le hisse pas au rang d’une divinité. On peut prendre l’exemple de Dekan, l’ancêtre des Dekanmenu. Il était l’un des sept enfants de Togbo-H  nsu. Il a donné son nom à sa lignée. La spéculation scientifique avance qu’en s’installant sur le plateau de Sakété à Gbékanji et à Saoro, lesdits descendants de Dekan ayant découvert que le couvert végétal est fait de palmiers sauvages ont pensé qu’ils étaient les habitants des palmeraies. Cette hypothèse plausible d’explication se heurte à celle qui veut que l’ancêtre mythique se soit appelé Dekan ou Dekan. En tout état de cause, l’on retient que le panégyrique indique à chacun son extraction, son lieu d’origine et de provenance, et si l’on sait d’où l’on vient, on est forcément pourvu d’une fierté indéniable.

A lire presque tous les textes, on se rend compte que les groupes lignagers viennent tous de quelque part, d’un lieu réel ou mythique qui sera plus tard rédupliqué dans la région afin de perpétuer ce toponyme. Cependant, les causes réelles de ces migrations n’apparaissent jamais de manière nette dans ces textes fondateurs des lignages. Toutefois, nos enquêtes nous permettent de répertorier quelques motifs telles que les guerres d’hégémonie, la recherche d’endroits propices pour l’exercice de l’activité principale nourricière ou la rareté de la nourriture principale, une offense envers la nature, la transgression d’un tabou, etc. Pourtant, ce nom de l’origine est évoqué de façon nostalgique et continuelle au cours des discussions comme le premier homme évoquerait le ‘’jardin d’eden’’. C’est à croire que quelles que soient les raisons de cette forme de migration, ce lieu du départ forcé s’immortalise dans le panégyrique et est souvent évoqué comme un paradis perdu. Les Wemєnu y font quotidiennement référence pour se vanter. Cela est illustré par l’expression « mi glojєgbanulє » ou « mi hwєvanulє », etc. pour signifier « nous, ressortissants de.. » Dans cette formule, le pronom personnel ‘’nous’’ traduit une métonymie dans laquelle le pluriel est souvent mis pour le singulier et vice versa. De toute évidence, l’évocation de l’origine, nous semble-t-il, sert à inculquer à l’individu le sentiment de l’ethnocentrisme voire de l’égocentrisme ou de l’exclusion de l’autre pour que se renforce une identité.

Autrement dit, ce toponyme réitère une fierté constamment présente dans le subconscient de chacun des membres du groupe. De la sorte chaque récitation du panégyrique  est une invitation à une double intégration. D’abord celle qui se manifeste à travers l’allure du texte à coller au vécu quotidien de l’individu, puis celle de l’individu qui tente de vouloir ressembler au contenu du texte. En some, l’origine est un indice d’identification de l’individu.

 

  1. c) le livre du panthéon et de l’individu

    A cette localisation originelle, succèdent l’évocation du vodun clanique, celle de l’ancêtre fondateur et parfois de ses successeurs, et même l’activité principale nourricière du groupe.

  • du vodun clanique

L’analyse des panégyriques du corpus révèle l’existence de deux sortes de voduns claniques dont les puissances sont hiérarchisées : le vodun clanique ou ethnique populaire, le vodun clanique totémique ésotérique. Le premier serait le suppôt du second. Lui est vénéré, possède un pontife et des agents de culte. Le pontife s’appelle ‘’daa’’ en milieu weme, qui n’est pas à confondre avec ‘’da’’, le chef de collectivité chez les Aboméens. Toutes ses manifestations sont visibles, à bien des égards, populaires. Il dispose d’un couvent, recrute des adeptes, le plus souvent parmi la gente féminine ; on les appelle des ‘’hunsi’’ ou ‘’huny  ‘’ ;  il recrute et consacre également son prêtre, le porteur de la charge sacrée ou ‘’kp  n’’ ; ce porteur s’appelle ‘’s   ‘’ ou ‘’av se’’ (appelé ‘’kp  nhent  ‘’ dans les départements du Mono et du Couffo), le cheval qu’enfourche le vodun par la possession et la transe pour se matérialiser aux humains. Le second, le vodun clanique ésotérique, est nommé spécifiquement ‘’hennuvodun’’. Ainsi, observe-t-on deux possibilités d’indication de ces divinités :

  • lorsque le vodun clanique est distinct du vodun totémique ésotérique, seul le

premier est énoncé dans la pièce orale. Les Dekanmєnu ont pour vodun clanique « gujlangbe » et pour vodun totémique, « lodogbede ». Les Y  limєnu, pour leur part, vénèrent « adanliєn » comme vodun clanique, respectent et craignent « yamb  dє  » comme vodun totémique tandis que les Yєvinu célèbrent respectivement « aklunmєnu » et « mit  kp  » ;

  • par contre, lorsque le vodun clanique incarne en même temps la divinité

totémique, c’est-à-dire que les deux se confondent, c’est le vodun totémique qui est énoncé dans le panégyrique et porte ce double statut. Les Gbek  nnu, les Tosonu et les Daevinu vénèrent respectivement « t  wi  », « xєlokoatinsu » et « gbєdi ». Ces différentes divinités sont en réalité les fondateurs des totems des clans.

En effet, selon les études de Lucien Lévy-Bruhl, le totem est généralement une divinité (vodun) qui n’a pas de résidence fixe parce qu’il est immatériel ; il serait dans une moindre mesure comparable au « numineux » (ye), concomitamment immanent et transcendantal à l’humain. Il en contrôlerait l’esprit en le protégeant des agressions extérieures, donnerait aux défunts avec qui il communique en permanence la force  participative à la procréation des vivants en prélevant le limon qui servirait à façonner les nouveaux-nés du clan. Ce vodun est le codificateur des tabous et interdits du groupe (les noms à ne pas donner, les mets à ne pas consommer, etc.), c’est l’ange gardien qu’il ne faut pas fâcher. Aussi, lui voue-t-on, non pas un culte, car il n’en a pas et n’en a pas besoin, mais un respect sans bornes. Son nom est entouré d’interdits. Le prononcer à tort damne le téméraire pour la vie. Mais on l’invoque au cours des ordalies et dans la justification d’une innocence accusée.

Le totem, selon Lucien Lévy-Bruhl, à défaut d’être matériel, se matérialise pourtant en différents animaux de son choix ; il se reproduit en des animaux ou produit des animaux. C’est pourquoi dans les panégyriques, on rencontre des animaux en lesquels le vodun totémique se reproduit ou qu’il reproduit. Ceux-ci sont eux aussi des totems, des représentants du ‘’numineux’’ à respecter en tous points de vue.

Pour prendre un exemple, les Y  limenu, l’un des sept groupes lignagers des Wemenu, ont un hennuvodun  appelé ‘’Nyanb  de’’. Il est si puissant qu’il se reproduit en panthère ‘’ kp  ‘’ ou  en chien ‘’ avun’’ et  reproduit le bélier ‘’ agbo’’. Son choix pour le bélier est venu par suite du mariage de l’aînée du clan avec un Daevinu, clan dont l’animal totémique est ‘’agbo’’. Comme quoi, une alliance crée une parenté profonde et  indissoluble. Pour clamer une innocence bafouée, un Y  limenu n’hésite pas à se maudire en demandant à ‘’yamb  bode’’ de lui couper le cœur et d’en boire le sang. Cela se dit : ‘’ne di we blo m    , yamb  de ne gbo hun mi’’. Mais la fonction des animaux de reproduction du totem est métaphorique en ceci que l’homme participe de la force animal du totem. Cela signifie qu’il est le représentant humain et animal à la fois du totem : c’est le principe de participation. En nous cramponnant à cette analyse, il est clair que le Y  limenu est la panthère, le félin, la fauve sanguinaire, il est aussi le chien qui se venge toujours de la vieille offense : ‘’avun du me do nuxoxo nu’’. Il en résulte que la panthère et le chien sont les totems du clan ; le Y  limenu ne peut élever un chien ; il ne peut en consommer la chair. Il lui est interdit de laisser un chien le toucher de sa truffe, ni le caresser par des flatteries.

Au sein de tous ces textes se trouvent ces types de représentations archétypales dont les fonctions sont de sécurisation mentale, d’inculcation d’un complexe de supériorité ou d’un sentiment ethnique ou clanique fort par lesquels l’individu se pose comme supérieur aux autres. A ce propos, on peut entendre un individu s’exclamer : « dy su gbєdivi ! » (Moi-même, fils ou fille de gbєdi !) pour se disculper du comportement dont on parle et qui ne lui ressemble pas. Le panégyrique est donc un texte d’endoctrinement culturel. Il enseigne en filigrane à l’individu qui en est issu le fondement même de son existence, son essence, et tous les textes du corpus fonctionnent ainsi.

Les Dékanmєnu eux s’identifient à « ogu », le dieu du fer, comme nous l’avons dit plus haut. L’animal totémique est le chien : « avun ». La communauté du chien entre ce groupe et les « Y  limєnu » est, pense-t-on, inhérente aux liens qui unissent les deux clans. L’histoire raconte, à cet effet,  que la mère des Dekanmєnu est y  limєnu. Les seconds seraient donc les oncles maternels des premiers. Aussi, « ogu » ne tue pas un Y limєnu à l’improviste ; il l’avertit par quelque signe  afin qu’il abandonne la mauvaise habitude qui devrait le condamner à la mort violente.

Gbєdi est le vodun totémique ésotérique des Daevinu et pourtant le texte oral le mentionne. Il est ici dans une double fonction, celle à lui dévolue par les origines et celle du vodun clanique exotérique. A l’instar d’ « ogu », il ne fait pas d’adepte. Ses animaux de prédilection sont « agbo », le bélier, « avun », le chien.

Beaucoup de voduns claniques transparaissent dans les textes du corpus ; leurs animaux de reproduction sont le chien et le bélier. Ils sont communs à plusieurs d’entre eux et ce fait social peut être l’expression d’une unité originelle et/ou d’un mimétisme à cause de la promiscuité. Ce phénomène se manifeste à travers le partage d’un même espace vital et les alliances de toutes sortes. Il ressort de notre analyse que tous les Wemєnu ou presque tous ont pour totems le bélier et le chien. Peut-être en respectant ces tabous, ce peuple en serait-il plus uni.

  • de l’ancêtre mythique et des grands hommes

Si chaque individu vient de quelque part, il descend sans contredit de quelqu’un. Celui-là n’est pas le plus proche dans la lignée. Il faut remonter à des siècles en arrière pour l’identifier. Et l’identifier sert à galvaniser le mental, car ces hommes prestigieux du passé ont laissé des traces dont on ne peut qu’être fier. La fierté est d’autant plus grande que la descendance partage aussi ce prestige historique. Ici n’est pas le lieu de vérifier la véracité de cet acquis, mais il s’agit d’en user des retombées pour faire impression et compter parmi des gens de bien. Car, à la vérité, lorsqu’on est établi sur un même territoire avec d’autres groupes, il est préférable de descendre de quelqu’un de notoriété par ses actes. C’est pourquoi en saluant un individu, on l’identifie à son ancêtre. Il est son représentant, il est en lui-même l’ancêtre puisqu’il en est la copie. C’est là encore un jeu de substitution que nous avons appelé plus haut la métaphore. Mais pourquoi rattacher un homme à un mythe ? Parce que le mythe est un récit des temps, qui sert à fonder et expliquer l’origine des êtres et des choses. Son rôle, d’après Claude Lévi-Strauss, est d’aider à résoudre les contradictions internes d’un groupe. En faisant remonter un groupe à un homme mythique, on acquiert du prestige et on s’ennoblit aux yeux des autres.

Il arrive également que le panégyrique égrène la liste d’autres personnages célèbres du clan ; il cherche par ce biais à justifier la pureté du groupe et à imposer ses membres aux autres groupes. Ainsi le panégyrique est un texte qui permet à l’individu de se connaître ; se connaissant, il connaît son clan et le situe par rapport aux autres qui partagent le même territoire vital avec le sien.

Il faut ajouter qu’en donnant la liste sommaire des ascendants d’une lignée, le texte panégyrique établit et organise la généalogie afin qu’au sein d’un même clan il n’y est pas de litiges successoraux et parfois domaniaux: il dit donc le droit coutumier.

  • de l’activité nourricière mythique

Tous les textes ou presque tous renferment une activité nourricière principale des groupes cibles, révélant par là la diversification des métiers dans la vallée. Les deux grandes occupations productives rencontrées sont le labour et la pêche. Certains sont appelés des ‘’glesi’’, des cultivateurs ou littéralement ‘’des gens mariés avec le champ’’ ou ‘’la femme des champs’’. Parmi eux, on en a qui se prévalent d’être les meilleurs d’entre les meilleurs ; ce sont les Y  limenu, des ‘’glegan’’. Ils sont aussi bien des propriétaires terriens que de meilleurs cultivateurs. Les Hwevanu sont, pour leur part,  des ‘’ajimehwehut  ‘’,  ceux-là qui font la pêche au poisson qu’on ne peut tuer qu’avec un coupe-coupe ; ce poisson, l’un des plus gros du fleuve et des plus dangereux, parce qu’il est comparable au requin, s’appelle ‘’zoken’’. La conscience d’exceller dans ces activités nourricières vitales pousse les clans à en faire les noyaux des rites d’intégration de leurs nouveaux-nés. Ce rite est comme un baptême qui fait de l’enfant un cultivateur ou un pêcheur à vie. Il renforce davantage le sentiment d’appartenance à un groupe distinct, différencié des autres. Les Daevinu sont des tisserands, les Dekanmєnu, des chasseurs, les Tosonu, des forgerons, les Sєhwєnu, des chasseurs de lutins ou « yєvi », ou des âmes des défunts. Au demeurant, certaines de  ces activités sont mythiques tels le tissage, la pêche de « zokєn », le commerce, etc. Leur évocation nostalgique sert à marquer la différence. On en retient que dans Weme, le panégyrique est un moyen de communication à structure unique.

·        Le panégyrique, un moyen de communication à structure unique

A l’instar du conte et du chant, le panégyrique est l’un des canaux dont disposent les sociétés de traditions orales pour faire partager à leurs membres les éléments de leur civilisation d’une part, et les aider à remplir correctement leur rôle, d’autre part. De ce fait, le panégyrique favorise la communication entre les membres d’un même groupe lignager. Il permet également de reconnaître l’autre qui n’est pas forcément de son clan et de savoir communiquer lui. Cela suppose l’usage d’une langue d’intercommunication.

         En milieu weme, presque tous les panégyriques sont élaborés dans le wemegbe qui reste d’ailleurs le seul parler commun à tous les peuples de la vallée. Certes, on pourra noter quelques expressions onomatopéiques  dans les panégyriques du  corpus, mais jamais de mots empruntés à d’autres langues. Il s’agit, par exemple des formules telles que : « Klєbєja » (PA3-v.14), « Ak  tutu kpelukpelu » (PA4-v.9). Dès lors, on peut en déduire que la langue wemegbe est le premier indice de  ressemblance de tous les panégyriques étudiés. Mais au-delà de ce critère, d’autres ressemblances du point de vue de la structure du texte méritent d’être signalées.

         Un examen attentif des pièces orales recueillies  permet de localiser des éléments fonctionnels qui peuvent être mis en facteur. Il s’agit notamment des indices se rapportant à l’origine du groupe, aux ancêtres, à un vodun ou à l’animal totem, à l’activité professionnelle et nourricière du groupe, aux grands événements qui ont conféré des qualités majeures au groupe concerné. Tous ces éléments constitutifs  sont dûment enfouis dans la mémoire multiséculaire du  groupe et les différencient fondamentalement des autres.

         En vérité, si l’on choisit d’annoter l’ensemble des douze panégyriques comme  100%, et qu’on l’examine en fonction des indices pré-cités, on obtient le résultat suivant :

  • 70% des panégyriques renferment le nom de l’origine du clan ;

  • 60%, le nom de l’activité professionnelle ;

  • 90% des panégyriques contiennent au moins le nom de l’ancêtre du groupe ;

  • 100% des panégyriques exposent les « qualités » majeures du groupe à travers de grands événements qui les ont marqués (positivement ou négativement) ;

  • 40% des panégyriques livrent le nom des divinités adorées par le groupe ;

  • 30% des panégyriques mentionnent l’animal ou les animaux totémiques.

 –   50% des panégyriques mentionnent les noms des voduns claniques.

L’analyse du présent tableau nous permet de retenir que les éléments de ressemblance observés au niveau de toutes les pièces orales sont plus représentatifs que ceux qui  les différencient. Autrement dit, tous les panégyriques en milieu weme ont une structure unique à l’exception de l’animal totémique, indice le moins repéré dans ces textes. Cependant, il importe de noter que sur les quatre panégyriques qui portent les noms des animaux totémiques, « agbo » ou le bélier leur est commun. Aussi avons-nous pu constater que les quatre clans concernés à savoir les Y  limenu, les Av  menu, les H nvin cinu, les Hwen  vinu sont les descendants de Togbo-H  nsu ou les Wemenu proprement dits. On pourrait en déduire partiellement que cet animal (le bélier) a été incontournable par son rôle et ses attributs dans l’histoire des Wemenu : c’est probablement leur emblème.

Tableau récapitulatif des éléments constitutifs des panégyriques

Eléments constitutifs du panégyrique

 

 

Origines

 

 

Ancêtres

 

Activité

principale

 

Vodun

clanique

 

Animal

totem

 

Quelques versets de référence ou de reconnaissance des groupes lignagers

Pa1

Any  nxenu

Daavi

Gbet   (chasseur)

Ogu

Avun

E hu akpou d   ma hu hl  n.

Pa2

Galanu

Adanlienklun

Yeba

Glegan

(Grand cultivateur)

Adanlien

Kp

Agbo

Avun

Avun dume  do nuxoxonu

Pa3

Gbdivi

Jawunkpavi

Av  l  nt

(tisserand)

Gbedi

Agbo

Jawunkpa konu b  salame hunhun

Pa4

Zunglavi

Agbo

Avun

Agbo wa kunu ma ku, e wa kunu

B   gbe cy  e.

Pa5

W   nt

Hwegbevi

Kitikiti

Al  viagbo

Agbo

Atin wumlemlen,

 Xome kankancan

Pa6

Xewanu

Agbo

As  є

Ayih  n mexome ma h  n ,

mexome gokigoki

Pa7

Madog  nnu

Gbejivi

Axin   (grand

commerçant)

E hu hen b   axi ma je

Pa8

T   wi

hwlєn

Pa9

Hwevanu

Ganyo

Kpolukpovi

Ajimehwehut

Yejlu

Tunvi

Ku nu na me kpo deyi kpo

Pa10

Glonu

Glox  ludutunvi

Ajanu n  do k gede n  gbo met n

Pa11

Ag  nnu

Aglinjokovi

Ayat

(Forgeron)

xєloko

Ahe

Aglinjoko

E n  matunmatun b   zun cia

Pa12

T  mentin

Glinganvi

E dasa kpoka b’anahwan

 

  • le panégyrique, un texte ouvert

Mais l’on ne saurait clore cet aperçu de la signification du panégyrique sans faire mention de son caractère de texte ouvert. Il accepte d’incorporer très facilement les nouveaux éléments qui viennent renflouer et modifier de façon très significative la vie et le psychisme du peuple. Félix IROKO l’a démontré dans sa contribution publiée dans la revue Notre Librairie. Il y affirme que « le panégyrique clanique est une littérature orale faite de gravité, parfois de gaieté, mais suffisamment diversifié dans ses thèmes et simple dans sa composition pour qu’il soit facilement adaptable aux circonstances dans lesquelles on l’adresse ou on le reçoit »1. L’auteur appelle ce phénomène la métamorphose du panégyrique. On constate qu’à travers la technique de l’enfilage, le panégyrique est capable d’intégrer les éléments nouveaux de l’histoire en mouvement du groupe. On peut citer par exemple les différents épisodes qu’induit à un moment donné l’alliance entre deux groupes claniques. Chacun d’eux se chargera de prendre désormais en compte cette étape des rapports avec l’autre.

En somme, le panégyrique se révèle comme une concentration verbale très émotionnelle dont l’audition réitère toute une tradition, une philosophie existentielle, mieux une culture. Autrement dit, il est une œuvre humaine en direction de l’homme afin de le ménager à sa vie sociale. Ce sont des textes modifiables en fonction des évènements marquants qu’enregistre le clan au fil du temps.

CHAPITRE II

 

LA TYPOLOGIE DES PANEGYRIQUES

 

L’élaboration d’une typologie en sciences sociales suppose un ordonnancement du réel à partir des critères dominants. Selon Emile Durkheim, le classement des phénomènes sociaux exige que l’on parte de leur caractère essentiel, ce qui conduit au facteur dominant. Mieux, il faut une observation scientifique pour bâtir des modèles d’interprétation fiables.

Nous appuyant sur ces exigences théoriques, nous avons procédé à une analyse morphologique et structurelle du corpus des panégyriques recueillis. Ceci nous a permis de retenir trois critères classificatoires : il s’agit des critères dimensionnel, structurel et la diachronie.

 

  1. A) LA TYPOLOGIE RAISONNEE DES PANEGYRIQUES

 

1-la dimension

Une observation attentive des panégyriques recueillis permet d’en distinguer de deux sortes : les panégyriques longs (ak  mlamla gaa) et les panégyriques courts (ak  mlama gli).

La détermination de la dimension d’un panégyrique apparaît avant tout comme une opération arbitraire, en ce sens que le scientifique qui enquête, n’interprète que le fruit de son enquête par souci d’objectivité et de distanciation culturelle.

Or à la suite de nos investigations, il appert que la longueur et la durée de récitation d’un panégyrique dépendent non seulement des circonstances, mais aussi de l’état d’âme et du degré d’inspiration du récitant. Encore que la défaillance de  la mémoire (cause de l’oubli) reste de nos jours l’ennemie principale de la tradition orale.

De plus, aucune règle de bienveillance ne prédispose le récitant à réciter de façon complète le panégyrique d’une personne. Ce sont d’ailleurs des textes dont on connaît certainement le début, mais jamais la fin avec exactitude.

Toutefois, au regard des informations recueillies sur le terrain d’étude, il ressort que l’appréhension de la dimension d’un panégyrique doit prendre en compte des facteurs sociologiques liés à la ‘’personnalité’’ du groupe ou du clan.

Comme nous l’avions annoncé dans la genèse, les panégyriques obéissent à la technique d’enfilage. Les textes initiaux doivent être complétés davantage à l’issu des grands événements marquant le clan (par exemple les alliances collatérales, les conflits ou d’autres formes de rapports avec les autres).

Pour ce faire, il faut que le clan soit ouvert aux rapports humains afin d’intégrer ces éléments nouveaux à son panégyrique. Ce qui augmentera davantage le volume du panégyrique. Mais cette modification ne s’opère  pas du jour ou lendemain. C’est le résultat d’un long processus de concertation et d’entente entre les membres des groupes concernés. Elle n’est donc pas individuelle ni fantaisiste en ce sens qu’elle engage tout le clan, les clans concernés.

A l’opposé, les panégyriques courts apparaissent comme la conséquence du caractère hermétique de certains clans  jugés difficiles, non ouverts aux rapports inter-groupes. Bien que des objections pourraient être opposées à cette considération, elle reste pourtant pertinente.

Au demeurant, on constate à l’évidence  qu’il existe des panégyriques longs et des panégyriques courts. La pièce la plus longue du corpus ont 29 versets (PA 2) et la plus courte en a 13 (PA8). Néanmoins, il faut reconnaître que la difficulté réside plus dans la justification exacte de ces dimensions.

  • la structure

Tout panégyrique est fait d’un mélange de faits historiques et d’enseignements. L’étude de leur aspect structurel permettra de saisir un tant soit peu la nature des formules du début, l’ossature et les annonces de la fin. Autrement dit, il est possible de reconnaître des parties distinctes au sein d’un panégyrique, toutes choses qui permettront, peut-être, de les classifier en groupes.

  1. a) les formules du début d’un panégyrique

Pour la plupart des panégyriques du corpus, l’expression introductive est composée du vocable ‘’ ku ‘’qui signifie en wemegbe « salut »,  suivi d’un substantif qui met en exergue ou qui décrit une réalité du clan concerné.

Tableau récapitulatif des types d’introduction

/ KU + [Salut !]

La réalité du substantif

Illustration

Origine ou provenance du clan (mythique ou réelle).

-PA 10 – ku glojegbanu

-Salut ressortissant de glojegba

Activité professionnelle principale du clan.

-PA 11 – ku ayat   ganmenu

-Salut oh toi forgeron

Animaux totems du clan

-PA3, 4, 6 – ku agbo

-Salut, toi le belier

Statut sociol-culturel de ressortissants du clan (prince, 1er occupant des lieux, etc).

-PA1 – ku ayin  any  xenu

-Salut, toi propriétaire des lieux venu d’any  xe

Une cérémonie ou un rituel qui fait l’apanage du clan.

-PA12 – ku bon

-Salut, toi spécialiste du rituel bo1

On retient de ce tableau qu’il n’existe pas une formule standard pour introduire les panégyriques outre le vocable ‘’ku’’, qui peut d’ailleurs apparaître de façon intermittente dans la suite du texte, l’introduction du panégyrique met en exergue une composante du corps. Le rôle de l’introduction est de situer. Nous convenons d’appeler panégyriques formulaires, tous les textes qui débutent par le vocable ‘’ku’’, et ils sont les plus nombreux. Par contre, ceux qui ne commencent pas ainsi sont nommés des panégyriques ex abrupto. ils s’ouvrent directement sur ce qu’on peut appeler le corps du panégyrique.

  1. b) le texte proprement dit

C’est ce qu’on pourrait appeler le corps du panégyrique. Cette partie n’est apparemment pas séparée de la formule introductive. Elle n’est qu’une suite logique faite d’un mélange de la description des situations organiques du clan, les renseignements sur son origine, les ancêtres, les divinités essentielles, les explications fondant certains rites et coutumes, le métier principal du clan, etc. Tout ceci est livré dans un langage imagé et élogieux susceptible de faire revivre l’histoire au présent. Cependant aucun ordre standard n’est observé dans la suite de ces éléments constitutifs du panégyrique. Ce désordre apparent ou cette liberté marque une organisation des idées liées par une forme d’intellectualité. De toute façon, l’ensemble converge vers un ‘’tout’’, un texte organique réitérant la problématique existentielle du groupe concerné.

  1. c) Les annonces de la fin

Elles n’ont jamais l’air d’une conclusion effective, mais plutôt une pause, un manque de souffle et parfois l’expression de l’épuisement ou de la trahison de la mémoire. Sur le terrain d’étude, certains enquêtés nous ont confié que leur panégyrique fait au moins quarante et un (41) versets ou paroles. Cependant ils ne nous ont jamais pu donner plus de la moitié. Dans ces conditions, chaque récitant essaye de se défendre selon les circonstances et de son degré de maîtrise du panégyrique.

 

 

 

3- la diachronie

Tous les panégyriques sont par essence anciens. Ce sont des textes qui datent de l’origine des premiers hommes fondateurs du clan. Grâce à la technique d’enfilage, certains panégyriques ont intégré des éléments qui sont apparemment récents.

Cela signifie que le panégyrique se situe dans le domaine du concret, et évolue dans le temps. Ainsi a-t-il le loisir de progresser soient des qualités de faibles intensités vers celles de fortes intensités affectives et vice versa. Qu’il intègre ou pas de nouveaux éléments, le panégyrique est toujours vu et accepté comme un texte ancien. Mais le texte du panégyrique se crée et se re-crée constamment ; une telle démarche créative donne naissance à des panégyriques composites. Comment s’opère cette altération ou métamorphose ?

 

4- le panégyrique composite

Le souci d’homogénéité et d’agrégation fait que ce type de texte tourne autour de la femme, de l’enfant et de l’ennemi.

L’enfant est salué par le panégyrique de son père. Autrement dit, le panégyrique oriente les liens de filiation en rattachant la descendance de l’individu à un mâle et non à une femme. Celle-ci, en arrivant dans le foyer conjugal, perd son panégyrique pour exister essentiellement par celui de son mari. Mais puisqu’elle est plus proche de l’enfant par son statut de mère nourricière et d’éducatrice, elle glisse quelques bribes de son panégyrique dans celui de son mari pour bercer son enfant. Cela justifie certains avatars au sein des panégyriques. Cependant, des années d’usage en arrivent à limer ces aspérités pour les intégrer totalement et de façon fluide dans la pièce réceptrice ou le panégyrique initial. A l’observation, ce sont les premières femmes ou la première femme de l’aîné du clan qui bénéficie de ce traitement de faveur : c’est l’alliance essentielle (la première  femme du première mâle du clan). Le contraire s’observe aussi. Les premières alliances enrichissent les textes étudiés.

L’exemple patent du corpus concerne  les Y limenu les Daevinu. En donnant une femme aux Daevinu, les Y  limenu ont intégré à leur panégyrique  trois versets essentiels du texte fondateur de leurs alliés (versets 13, 14, 15 du PA ?):

Ku agbo                                              Toi le bélier, salut

Agbo kpo k   ja kpo                Le bélier à la crinière fournie

Agbo wa kunu ma ku               Le bélier qui ne meurt pas de la faute mortelle

La rançon de cette intégration est que les Daevinu acceptent de donner un ‘’s   ‘’ au vodun Adanlien des Y  limenu chaque fois que cela est nécessaire.

 Agbo ou le bélier est l’animal totem des Daevinus. Ils ne le mangent donc guère. Depuis, ce totem est aussi respecté par les Y  limenu grâce à cette alliance collatérale.

Certes, cette loi ne peut être élargie à tous les panégyriques, mais elle existe, fonde et raconte l’histoire des alliances. Elle entretient son envers en excluant tout contact avec les ennemis.

Lorsqu’ un ennemi est évoqué au sein d’un panégyrique, c’est qu’il a été vaincu. Et la célébration de cette victoire vise une glorification du clan ; de la même façon que l’accession à un nouveau métier existentiel du groupe est intégrée comme une victoire, celle de l’esprit humain sur la nature hostile.

 

Exemple : Les versets 2 et 3 du PA9

Ku ajimehwehut                                             Toi qui sait utiliser le coutelas,

dans la pêche du poisson indiqué

Tunvi gbowiyehut   hwevanu             Toi l’habile pêcheur de la petite

silure, toi hwevanu, salut !

On ne peut nier l’existence au sein des panégyriques de quelques types importants : le panégyrique formulaire, le panégyrique ex abrupto et le panégyrique composite. Leur structure, la plupart du temps bâtie sur le modèle tripartite de la rhétorique, ne laisse pourtant pas paraître une démarcation nette des trois parties, mais les présente dans l’ensemble comme un texte monobloc. Il y a lieu à présent de s’interroger sur les circonstances et les modalités de ces textes.

5- les circonstances et modalités d’adresse

Ensemble de paroles élogieuses, souvent très émouvantes, les panégyriques en milieu weme, à l’instar d’autres communautés béninoises, sont utilisés de façon quotidienne sur tout le parcourt où leur emploi s’impose : ils peuvent être récités ou chantés. A ce propos, pour mieux appréhender les qualités symboliques accordées à la voix à travers la déclamation du panégyrique, il importe de remonter aux nombreuses occasions et circonstances au cours desquelles l’on a y recours.

En effet, outre certaines occasions simples de déclamation, l’agencement interne et la richesse du contenu de ces textes adaptent sans doute leur contenu aussi bien aux moments de joie, de gaieté que de tristesse et de chagrin : deux pôles de sentiments, caractéristiques de la vie humaine. C’est aussi la dualité universelle à laquelle nul ne peut échapper.

Que les panégyriques interviennent à ces moments, explique une fois de plus la noble intention ou du moins le processus psychologique qui sous-tend leur création.

La première de toutes les circonstances et de loin la plus importante est la salutation. Lorsqu’en ce moment solennel un ancien (le grand-père, la grand-mère, la tante, l’oncle) récite le panégyrique d’un petit-fils, de son enfant ou d’un parent (moins âge que lui), il renouvelle et affermit son appartenance au groupe. Cette salutation peut intervenir dans beaucoup d’autres contextes susceptibles de susciter chez le bénéficiaire toute une sensation émotive.

On cite, en premier lieu, les moments de retour tant espéré en famille d’une personne après un long séjour à l’étranger. Ici la récitation du panégyrique s’inscrit dans une double perspective complémentaire à savoir : la joie des retrouvailles et le remerciement adressé aux mânes des ancêtres pour avoir protégé et ramené cette âme au bercail. Aussi, cette déclamation intègre t-elle à nouveau l’individu dans sa communauté d’appartenance en lui insufflant la fierté d’être.

En second lieu, les Wemenu utilisent également le panégyrique pour féliciter une personne ayant fait preuve de bravoure, ou, paradoxalement, pour l’emmener à poser un acte (recommandation). En tant que tel, le panégyrique constitue une base éducationnelle solide. Sa récitation est faite sur un ton grave, incitateur. A ce titre, la force du verbe y tient une place fondamentale en ce sens que la finalité de la récitation est d’avoir un effet satisfaisant. A la vérité, l’intention qui motive cette déclamation est l’invite du récepteur à imiter voire illustrer les qualités majeures de son groupe afin d’en être un modèle accompli, un spécimen.

Par ailleurs, lorsque la récitation du panégyrique prend la forme d’une bénédiction, elle devient plus complexe. En effet, de l’avis général de nos enquêtés,  les petits-enfants doivent bénéficier tous les matins d’une déclamation de leur panégyrique, de la part de leurs parents, en guise de bénédiction. C’est la manière la plus noble pour ces parents de mettre leur progéniture sous la protection des ancêtres. Cette salutation qui réitère l’appartenance clanique de l’individu, devient de part sa fréquence et son allure, un véritable rite. L’intonation verse dans celle de la prière.

Le panégyrique s’utilise aussi comme une berceuse, un élixir contre la violence, la colère. Il est chanté ici avec toute la douceur possible pour apaiser ou calmer le vagissement d’un nourrisson, les pleurs d’un enfant. C’est pareil pour consoler l’époux chagriné, courroucé ou frustré. La femme-épouse a donc un devoir fondamental sur ce plan ; elle doit être à même de réciter quelques versets sinon l’intégralité du panégyrique de son époux. Cette dernière modalité d’adresse du panégyrique permet d’aller au-delà du mental de l’individu pour atteindre son être psychique, afin de ré-instaurer la paix et la sérénité menacées ou perdues.

Cette  rubrique des circonstances d’usage de ces textes s’élargit aux moments du rituel de la dot. En proférant à la future épouse le panégyrique de son futur époux, on la prépare psychologiquement à son entrée dans cette famille. L’intention reste pareille au jour de son internement solennel dans le foyer conjugal.

S’il existe une occasion simple et très fréquente d’usage du panégyrique chez le Wemenu, c’est lors des discussions et parfois des disputes. On utilise le panégyrique à ces moments pour se vanter de ses origines, se venger ou pour justifier un acte posé. C’est surtout au nom des ancêtres, des voduns et à certains actes de bravoure du passé des ascendants qu’on fait référence sur un ton grave et proverbial susceptible d’effrayer surtout d’impressionner l’interlocuteur ou le témoin.

A l’instar d’autres communautés béninoises, les Wemenu perçoivent une naissance comme un événement joyeux et le manifestent à l’endroit du nouveau-né et sa mère à travers leur panégyrique. Cette déclamation accompagne d’ailleurs tous les rites d’intégration de l’enfant.

Dans les familles royales, le constat est le même. Chaque sortie du roi ou l’intronisation d’un Hennugan constitue autant de circonstances solennelles où l’on fait recours aux panégyriques.

Enfin, la dualité de l’existence humaine comme nous l’avons si bien mentionné au début, oblige les Wemenu à avoir recours aux panégyriques dans les situations de séparation douloureuse. Il s’agit surtout des moments plus que jamais sacrés des rites d’inhumation. Ce sont des instants empreints de fortes émotions où le panégyrique est récité avec tristesse, l’intention étant de souhaiter un voyage paisible à l’âme disparue et son retour parmi les aïeuls.

Il ressort de tout ceci que les panégyriques s’adaptent à presque toutes les circonstances de la vie humaine. Ils tiennent ce crédit de la diversité et de la richesse de leur contenu. Si sa récitation  reflète l’état d’âme du récitant, l’intonation quant à elle, change en fonction de la gravité ou non des circonstances. Il convient à présent d’identifier les personnes autorisées, de façon informelle ou formelle, à réciter les panégyriques.

6- les récitants

En règle générale, le bénéficiaire d’une déclamation de panégyrique est  moins âgé que le récitant. Il peut s’agir à cet effet, du grand-père, de la grand-mère, de l’oncle, de la tante, du père, de la mère, des prêtresses (Tanyin  ), etc. Dans tous les cas de figure, on ignorera pas l’image de ‘’gardiens de la tradition’’ qu’incarne cette catégorie de récitants. Ils ont pour mission principale d’assurer l’éducation de la jeune génération. Or, si de façon lapidaire, nous définissons la culture comme l’ensemble des normes, valeurs et croyances transmissible de générations en générations dans une société, on comprend aisément que l’éducation soit la pierre angulaire de cette transmission. L’éducation est donc au service de la culture afin d’assurer la pérennisation de cette dernière. C’est dire que le panégyrique dans le cas d’espèce à une valeur éducative en ce sens que l’éducation même est, pour reprendre Emile Durkheim, « l’action des anciennes générations sur les plus jeunes ».

Hormis cette catégorie habituelle de récitants, le panégyrique s’utilise dans l’univers conjugal. Cet usage implique les deux conjoints, que ce soit l’homme ou la femme, chacun d’eux doit être capable de se rendre ce service mutule afin d’adoucir les éventuelles tensions relationnelles.

En résumé, les panégyriques sont proférés par toute personne qui en éprouve le désir et qui en est capable dans une circonstance donnée.

Cependant, aucune générosité, aucune bienveillance n’oblige le récitant à prétendre épuiser le panégyrique de l’individu bénéficiaire de la déclamation. Car l’effet ne se mesure nullement à ce titre. Ce sont d’ailleurs des textes poétiques dont en connaît certainement le début, mais jamais la fin.  Il ressort de ce qui précède que le panégyrique est une institution sociale et culturelle dont on fait usage pour agir sur l’autre pris aussi comme un être culturel. Et puisque la présente étude ambitionne surtout de mesurer  l’effet du panégyrique sur l’homme en tant produit de la culture, il n’est pas superflu d’examiner cet impact au niveau macro qu’est la société.

B) LES FONCTIONS DU PANEGYRIQUE

Œuvre collective et anonyme se rapportant à un clan, le panégyrique apparaît de toute évidence comme un moyen efficace dont dispose les communautés pour faire partager à leurs membres leur civilisation afin de les aider à mieux accomplir leur devoir en conformité avec les normes et valeurs qui les régissent.

En tant que tel, le panégyrique devient une réalité qui s’impose à l’individu pour faire de lui un digne produit de sa culture. C’est un pan de contribution à la formation psychologique de l’homme ; une force coercitive dont l’impact se mesure selon les circonstances de récitation.

Perçu sous cet angle, la réalité des panégyriques obéit à la logique d’un fait social, en ce sens que l’on ne peut s’en échapper. Leur champ d’influence étant complexe, c’est-à-dire allant de l’individuel au social, on leur reconnaît généralement deux grandes fonctions : la fonction de socialisation et celle d’identification de l’individu.

 

 

1- la fonction de socialisation

La socialisation peut se comprendre comme un processus d’adaptation de l’individu à son environnement ou à son milieu culturel. Selon Gilles Ferreol1 « la socialisation est à la fois apprentissage, conditionnement et inculcation, mais aussi adaptation ». Cette définition semble assez complète pour rendre compte de l’influence du panégyrique sur l’individu et, par ricochet, sur l’environnement social. Pour reprendre  Durkheim, ce processus de socialisation énoncé plus haut doit se comprendre comme un fait à deux niveaux bien distincts et pourtant complémentaires. Il permet à la société de  primer sur l’individu et de  déterminer ses comportements, dirons-nous.

Le premier niveau du processus de socialisation est l’intégration sociale, c’est-à-dire la façon dont le groupe s’attire, s’approprie l’individu et se l’intègre. Dans cette perspective, on est droit de dire que les nombreux usages du panégyrique par exemple lors des rites d’intégration du nouveau-né, les retours en famille après de long séjour à l’étranger, les salutations matinales à intention bénédictionnelle, les cérémonies de dot, etc. répondent manifestement à la première étape de la socialisation de l’individu. Une bonne intégration suscite des interactions entre les membres d’un groupe, y fait exister des passions uniformes et favorise la poursuite des buts communs. En outre, du fait que les panégyriques véhiculent des valeurs morales, ils contribuent à la cohésion sociale tout en allégeant les tensions au sein du groupe.

Le second niveau du processus concerne la régulation sociale. Il s’agit ici de l’harmonisation des comportements individuels pour faire régner un certain conformisme au sein du groupe. Dans cette quête, le panégyrique permet à l’individu de connaître et d’accepter la hiérarchie légitime qui existe au sein de son groupe social. Plus profondément, le panégyrique contribue au renforcement des liens de parenté, induit l’entraide et la solidarité ; une « solidarité mécanique »1 au sens où l’entend  Durkheim et sous-tendue par l’indifférenciation culturelle née de l’idée du « sang » qui caractérise la notion de clan.

Cette notion de solidarité qui est d’ailleurs au cœur du processus de socialisation révèle non seulement l’unicité des membres du clan, mais tend aussi parfois à faire exister une sorte d’ethnocentrisme ou dans la conscience de ses membres ou dans celles des groupes voisins. Désormais, on a tendance à prendre son clan comme le modèle, la référence et on s’en réjouit. Cette révélation nous été confiée par la majorité de nos enquêtes. Et de la conscience d’une supériorité clanique à une autre, on aboutit à une sorte d’exclusion larvée des autres, une exclusion mutuelle. Heureusement que des siècle de vie ont travaillé à limer cette aspérité. On peut alors convenir globalement que les panégyriques, dans leur logique de socialisation de l’individu, offrent à ce dernier des connaissances capables de faire de lui un être sociable et social.

Cependant, certains panégyriques dont le contenu s’articule autour des faits d’amertume et de méchanceté, peuvent induire le sentiment d’agressivité en des membres porteurs. Au plan relationnel, cette situation peut porter entorse aux unions (mariages) inter-claniques. On pourrait même assister à un sentiment de peur et d’exclusion à l’égard des individus appartenant à ces lignages.

Cependant, ces genres de panégyrique ne sont pas légion en milieu weme. Nous  en avons un cas présent dans notre échantillon: (le PA5 : les Yeevinu).

 

 

 

2- la fonction d’identification

A la manière du clan, le panégyrique rattache l’individu à une culture, à une langue. De ce fait, le panégyrique présente le clan comme ‘’une culture’’, une ‘’petite société’’ dans la grande. Il permet à l’homme de connaître son origine, sa généalogie. Il crée et raconte la filiation,  fournit à l’individu toutes ses références identitaires. Déjà par le processus d’intégration, l’individu fait partie du groupe, mais aussi remplace ce dernier valablement. Les panégyriques sont donc comparables à un sceau, une empreinte qui marque l’homme et fait de lui ce qu’il est. Mieux, ils expliquent le pourquoi des us et coutumes.

La véritable fonction d’identification réside aussi dans le pouvoir de fixation des comportements individuels. C’est dire que nombre des attitudes et réactions quotidiennes se justifient dans les informations stockées dans les panégyriques. Autrement dit, le panégyrique est un repère pour la découverte de soi-même en tant que produit d’une culture. C’est la pure révélation de la dimension cachée du groupe à lui-même en ce sens que l’homme se découvre véritablement ce que sa culture a fait de lui une fois qu’il se trouve  au contact d’autres réalités culturelles différentes : d’où la nécessité de mettre en exergue la relation culture / personnalité dans la fonction d’identification. Ils incitent l’individu à non seulement imiter mais aussi illustrer leur groupe d’appartenance.

En somme, les panégyriques tiennent une place fondamentale dans l’éclosion socioculturelle de l’individu. Plus qu’une pièce d’identité, leur impact se mesure aussi bien sur le mental que sur le psychique de l’homme.

D’après le tableau récapitulatif des éléments constitutifs d’un texte de panégyrique, on retient essentiellement des indices d’identification socioculturelle tels que l’origine réelle ou mythique du groupe, l’ancêtre mythique, les voduns claniques, l’animal totémique et, l’activité principale nourricière ou de subsistance. Nous les appelons ‘’indices’’ parce qu’ils permettent de situer et d’identifier des pans aspectuels de la  racine culturelle de l’individu porteur du panégyrique, car leur conjonction atteste l’appartenance de l’individu à un groupe donné. Cependant, au sein de ces indices, l’activité principale nourricière mythique revêt une importance capitale et mérite une analyse particulière. Car plus qu’un simple indice de reconnaissance, cette activité se veut être un informant plein, c’est-à-dire qu’elle permet d’interpréter des comportements et attitudes culturels de conservation du groupe.

Pour la présente analyse, nous adoptons, autant que faire se peut, la perspective structuro-fonctionnaliste de R. Brown pour évaluer l’implication de l’activité principale nourricière mythique dans les rites d’intégration à la naissance chez certains groupes et dans les rites funéraires, chez d’autres. Autrement dit, quelle pourrait être la nature de la relation panégyrique/activité  principale nourricière/rite d’intégration/comportement attitude de l’individu ?

 

 

 

 

 

 

Chapitre I

 

l’activité principale nourricière mythique du groupe : informant d’intégration socioculturelle de l’individu.

      

Tous les douze groupes lignagers auxquels s’intéresse la présente étude ont reconnu le travail de la terre ou l’agriculture comme une activité principale léguée par leurs ancêtres. Mais elle n’est pas énoncée dans tous les panégyriques, soit que les créateurs de ces textes l’ont omis par inadvertance ou dissipation, soit  que ces premiers hommes n’avaient pas jugé nécessaire de l’intégrer à leurs textes canoniques.  Néanmoins, un examen minutieux de ces pièces orales permet de déceler quatre catégories socio-profesionnelles qui sont les forgerons, les pêcheurs, les agriculteurs ou propriétaires terriens et les tisserands. Forgerons, pêcheurs et tisserands exercent des activités d’utilité sociale, si dans certains cas, elles ne sont pas nobiliaires ;  mais dans tous les cas, elles ne  les nourrissent pas véritablement : elles servent à les identifier. Ce sont pour eux des activités originelles mythiques. Aussi, les ont-ils transformées en activités épisodiques, secondaires ou des périodes de soudure et ont préféré s’adonner au travail de la terre : de fait, ils sont tous des cultivateurs. Mais ils attachent une grande importance à ces activités originelles mythiques en en tenant compte dans les gestes sacrés d’intégration socioculturelle de leurs ressortissants. Liées donc historiquement et sociologiquement au vécu de ces communautés, ces activités semblent se pérenniser par le truchement des rites d’intégration au sein desquels elles laissent des empreintes ou reliques.

         En effet, le rite ou « yєsu », selon Jean Cazeneuve, peut être compris comme étant un ensemble de « comportements codifiés et imposés par le groupe social, se répétant selon le schéma fixé, chaque fois que se produisent les circonstances auxquelles ils sont rattachés ». On retient de cette définition que l’univers du rite n’est pas totalement rationnel. De plus, il concentre en lui-même beaucoup de visées utilitaires susceptibles de l’ancrer davantage dans son sens premier qui est la réalisation de l’harmonie entre l’individu et l’au-delà. Dès lors, son efficacité est extra-empirique quelle que soit la finalité envisagée. Ainsi,  pour  démontrer l’une des démarches doctrinales du rite, notre analyse choisit pour support les rites d’intégration ou de passage à la naissance et les rites à la mort.

1- L’activité principale nourricière, base du rite d’intégration du nouveau-né

A l’instar d’autres communautés socioculturelles, les Wemєnu ont aussi leur vision particulière de la naissance d’un enfant au sein du cercle familial.

 Outre sa signification première d’événement, de moyen de perpétuation et de pérennisation du groupe social, la naissance est comme un changement inhérent au cycle de vie d’un individu, car, tout en impliquant le groupe, elle concerne au premier chef l’individu né. C’est un phénomène disjonctif qui fait venir d’ailleurs un nouveau sujet à intégrer au groupe en vue de son accroissement obligatoire. Cet ailleurs est localisé quelque part dans l’imaginaire collectif. Les ancêtres et les mânes y ont accès parce que, devenus des fluides, ils peuvent se couler en toute chose et en tout lieu. De ce fait, toute naissance déclenche, en sus de l’allégresse perceptible et manifeste, l’observance d’un ensemble de règles susceptibles d’assurer au nouveau venu un bon début de séjour, de lui aménager une suite heureuse d’une part et, d’autre part, d’oeuvrer à la cohésion et au maintien de l’équilibre social. Cet équilibre est généralement projeté et souhaité par l’entremise d’un ensemble de  gestes, de paroles, de protocoles, de postures, d’instruments ou d’objets à travers lesquels se déploie souvent le rituel. Dans le cas présent, l’activité agraire habille et donne au rituel tout son contenu. Elle  est le substrat du rite d’intégration de tout nouveau-né wemєnu.

Cependant,  elle tolère des éléments pris à l’activité spécifique de reconnaissance d’un clan. Cette implication induit l’existence des variantes du rite et son enrichissement, mais elle ne dénie pas au terroir wemє sa vocation de pays agricole. Si le processus de toute variante est une sorte d’agrégation d’éléments nouveaux à une base tangible et de souche, il n’est aucun doute que tous les Wemєnu sont des cultivateurs.

Ce postulat nous oblige à traiter, dans le présent cadre, ce peuple en un seul mouvement mais en partant des panégyriques qui clament le métier de la terre comme existentiel pour certains groupes. Ce parti pris nous autorise à ne décrire et analyser que les patrimoines rituels intégratifs de deux groupes lignagers que sont les Y  limєnu et les Hwevanu. Ils serviront de prototypes à l’observation.

2- Rites d’intégration à la naissance

a) L’intégration du nouveau-né chez les Y  limєnu

‘’Ku glégan’’, telle est l’une des formules de  salutation qui distingue les Y  limєnu de la vallée de l’Ouémé. Ce syntagme qui signifie littéralement ‘’salut grand cultivateur ou grand propriétaire terrien’’ fonde sans doute le rite de passage du nouveau-né.

En effet, lorsqu’un enfant Y  limєnu vient à naître, on lui attribue au prime abord un nom afin de l’intégrer partiellement à son groupe. Ensuite il entre dans la phase de réclusion avec sa mère pour une durée de trois lunes, séjour durant lequel ce bébé n’est pas autorisé à sortir de la concession. Sa grand-mère paternelle et une grande tante (prieure) se chargent de la préparation des plantes médicinales et cérémonielles qui serviront d’infusion dans laquelle on baignera l’enfant pendant les trois lunes. La jarre d’infusion est posée soigneusement sur un foyer à trois buttes en  terre de barre dans lequel on entretient en permanence un feu de bois. Le contenu de la jarre sera renouvelé chaque fois que la pureté et les vertus thérapeutiques des plantes faiblissent.

La fin du troisième mois est marquée par la  cérémonie de sortie de l’enfant. Déjà à la veille du jour fixé, la mère de l’enfant devra observer un jeun spécial (elle ne doit ni manger ni boire). On donne au bébé son dernier bain ; l’on éteint le feu des bûches. Les cendres sont ramassées et déposées dans un vase. Toutes les feuilles usées préalablement gardées derrière la case de réclusion sont mises dans un panier  avec le dernier contenu même de la jarre. A cet ensemble, on ajoute une poignée de grains de tout genre (maïs, haricot, mil, millet, etc.), une houe et un coupe-coupe.

Le jour du rite, au matin de bonheur, la famille se réunit dans la cour, la mère portant son enfant à califourchon, sort de la chambre d’internement. On l’aide à porter le panier des feuilles d’infusion sur la tête ; l’oncle se charge de porter la houe sur son épaule et le coupe-coupe dans sa main gauche. La tante quant à elle s’occupe de transporter le vase des cendres et les semis : c’est le départ pour le champ.

Parvenus dans la clairière (non loin de la concession), les officiants posent les objets rituels au sol, la  tante fait une place à la mère et son enfant tandis que l’oncle désherbe un lopin de terre au moyen de son coupe-coupe et y trace quelques sillons. La tante renverse les feuilles d’infusion usées et les cendres dans les intervalles des sillons en guise d’engrais pour le sol. L’étape suivante, celle des semailles est assurée par la tante s’il s’agit d’une fille et par l’oncle dans le cas d’un garçon.

Enfin, et pour  terminer le rituel, la tante prieure dépose la jarre d’infusion entre deux sillons. On retourne alors dans la concession pour continuer les festivités, car l’enfant vient de subir une sorte de baptême cosmique qui lui permet d’être en harmonie avec ses congénères afin de s’épanouir.

L’univers descriptif de ce rite d’intégration met en exergue des éléments significatifs à savoir : les feuilles usées d’infusion, les cendres, le panier, les semis, la houe et le coupe-coupe, le lopin de terre. Ce champ lexical de labour renvoie sans doute à un imaginaire ou mieux un symbolisme élémentaire qui fait du jeune Y limєnu un véritable cultivateur.

On retient également que ce rite de passage est caractérisé par trois grandes phases : la phase de séparation, c’est-à-dire la coupure d’avec la vie quotidienne, une phase de ségrégation ou de marginalisation par rapport à la vie communautaire où l’individu est considéré comme n’ayant pas de statut, et, enfin, la phase d’intégration pleine à la communauté  avec un nouveau statut : l’individuation qui suppose une renaissance au groupe et aux ancêtres. Le rite rattache. C’est sur ce canevas général que se greffent les rites spécifiques.

b) chez les Hwєvanu

D’origine Adja et plus précisément migrants d’Athiémé, les Hwєvanu constituent l’un des groupes allogènes auxquels s’intéresse la présente étude. La situation géographique et les atouts naturels de cette région d’origine (la proximité de l’eau) ont conféré à ce groupe un statut socio-professionnel spécifique : ce sont d’excellents  pêcheurs comme le précise si bien leur panégyrique. Parvenus sur le territoire Wemє, ce peuple s’est éparpillé et a fondé des villages ou localités sur les berges du fleuve Ouémé afin de rendre possible leur activité principale. En dépit de toutes ces prédispositions, la pêche s’est transformée en une activité saisonnière, supplantée par l’agriculture. De ce fait, leur panégyrique les situe tout à la fois dans un contexte de pêche (ku ajimehwehuto) et de labour (E hєn alin s  n  xwesin bo yi kp   glé d’ajimє). Il en découle que leur rite d’intégration à la naissance est marqué par cette ambivalence.

         En effet, cinq à huit jours après la naissance du jeune Hwєvanu, a lieu la cérémonie d’entrée en réclusion. Le nouveau-né et sa mère sont internés pour une période de sept ou neuf jours suivant le sexe de l’enfant. Quelques heures avant ce premier rite qui a généralement lieu au crépuscule, le père de l’enfant apprête un trou de cinquante centimètres environ à l’extrême gauche devant la case de réclusion. Il apprête ensuite une assiette d’ingrédients rituels composés de 7 ou 9 grains de maïs, 7 ou 9 petits morceaux de taro sauvage, 7 ou 9 petits morceaux de papaye rampante, 7 ou 9 petites arrêtes du poisson Zokєn, les chiffres 7 et 9 étant en rapport avec le sexe de l’enfant.

Lorsqu’arrive le moment du rite, une des tantes paternelles installe la mère et son bébé sur un tabouret, de manière à faire dos au trou aménagé, le regard tourné vers l’intérieur de la case de réclusion. La maîtresse de cérémonie prélève simultanément un élément des cinq espèces d’ingrédients, en fait un tas hétérogène qu’elle approche des lèvres de l’enfant 7 ou 9 fois et les verse  dans la main gauche la mère ; celle-ci les laisse tomber dans le trou tout en évitant de tourner son regard vers l’arrière. Au terme de ce protocole qui finit le contenu de l’assiette, la tante aide la mère à fermer hermétiquement le trou, car rien ne doit pousser à cet endroit.

L’étape suivante consiste à aider la nouvelle maman à entrer dans sa case. Durant ce séjour d’internement, le nouveau-né n’est pas autorisé à sortir de la case, toutefois sa mère peut vaquer à ses occupations domestiques.

Au bout des sept ou neuf jours a lieu la cérémonie de sortie de l’enfant. Le jour du rite, au petit matin, la tante vient réveiller la mère et son enfant avec une coquille d’escargot remplie d’eau qu’elle dépose à côté de la case. La mère se lève, porte son enfant dans les bras et ouvre la porte. Intervient le protocole de sortie au cours duquel la tante, postée au seuil de la case, donne la main à la maman et au bébé pour sortir. Après quoi, la maman retourne dans sa chambre, le temps de se préparer pour le rite de labour.

Avant le départ pour le champ, on fait griller à l’aide du feu rituel une poignée de maïs et quelques amandes de noix de palme. Ce mets constitue le repas de la mère lorsqu’elle sera au champ. On éteint le feu rituel, on en ramasse les cendres chaudes dans un panier où l’on avait déjà déposé préalablement les feuilles usées des infusions de bain. La  mère charge le panier sur la tête et se dirige vers une clairière en compagnie de quelques membres de la famille.

Arrivés au champ, la tante fait une place à la mère et à son enfant. L’oncle, quant à lui, désherbe une petite parcelle et y trace quelques sillons. On verse le contenu du panier dans les intervalles des sillons et la tante procède aux semailles des grains de maïs et de haricot. Le labour terminé, la mère prend son repas rituel avec l’eau contenue dans la coquille d’escargot. On range ensuite tous les outils du labour dans le panier et on aide la maman à le porter sur la tête : c’est la fin du rituel. L’équipe revient à la concession pour les réjouissances.

Il faut, dans une démarche interprétative du rite, considérer deux catégories d’éléments. Les arrêtes du poisson zokєn réfèrent bien à la pêche tandis que tout l’arsenal des objets de labour se rapporte à coup sûr à l’agriculture. Au-delà donc de son caractère intégratif, ce rite s’inscrit aussi dans un contexte de prière, de formulation de vœux pour l’aisance, l’épanouissement et la prospérité de l’individu. Car en milieu wemє, la présence des ‘’grains’’ ou ‘’jinukun’’ dans un rituel est généralement synonyme de fécondité et d’aisance.

Au total, bien qu’étant un texte exotérique, le panégyrique ne peut se comprendre qu’au dépens d’autres réalités culturelles qu’il fonde et entretient au sein des communautés humaines.

 

 

 

3L’implication de l’activité principale nourricière mythique dans les rites funéraires

Il est difficile de démêler l’écheveau inextricable de la vie et de la mort, l’une étant dans la continuité de l’autre, ou l’une imbriquée dans l’autre, et vice versa. Louis Vincent Thomas a insinué le caractère serré des relations des deux phénomènes en affirmant que « l’enfant qui naît porte en lui les promesses de la mort, il est déjà un mort en puissance ». Aussi, délaissant l’intégration du nouveau-né à la naissance, certains lignages de la vallée préfèrent-ils le pratiquer à la mort, car la mort est aussi une nouvelle naissance, celle à la vie de l’au-delà.

  1. a) le rituel ‘’d’adjogan’’ ou ‘’gansudidé’’ chez les Tossonu

Les groupes Tosonu encore salués exclusivement par le syntagme ayato ganmєnu constituent des peuples de souche Yoruba d’Abéokuta au Nigeria. Sur le territoire wemє, on les retrouve dans les villages de Goutin (où est érigé leur vodun clanique et qui abrite leur congrès annuel). Les Tosonu, ce sont aussi les collectivités Houennou et Quenum de Ouidah dans le département de l’Atlantique. En effet, ces artisans mythiques du fer se font généralement remarquer à travers leur rite funéraire dénommé ‘’gansudidé’’, un rite qui consacre sans doute l’activité principale mythique de ces groupes lignagers. Ce rite, obligatoire avant l’inhumation de tout Tosonu, est exclusivement accompli par les femmes ‘’Tososi’’.

Au moment de l’exécution du rituel, les Tososi, habillées à la manière des Ax si (torse nu, pagne fortement noué à la poitrine), s’agenouillent toutes autour de la natte rituelle ‘’kplakpla’’ où sont  installés les instruments sacrés ‘’ajogannu’’1 ou ‘’gan’’. On peut compter jusqu’à une dizaine d’ajogan de tailles variables.

Se saisant de ces instruments après une petite prière, les maîtresses de  cérémonie se dirigent en ordre vers la dépouille mortelle. Parvenues dans cette case, les ax  si doivent tourner sept ou neuf fois (selon le sexe du disparu) autour de la dépouille avec des chants rituels. A chaque reprise, chacune d’elle pose son ajogan sur la dépouille en l’orientant vers le seuil de la case ; un geste plein de signification et qui consacre l’exclusion définitive du disparu de cette activité mythique du groupe. Le rite acquiert par ce geste tout son caractère sacré.

Cette étape terminée, les Tososi se dirigent vers l’entrée de la concession où sont assemblés trois tas de sable qui représentent l’âme du défunt. On lui demande la permission par le jet de cola afin de la nourrir. Elle peut être accordée dès la première opération lorsqu’il n’y a aucune difficulté,  ou au bout de plusieurs lancées successives au cours desquelles on recherche par supputations les causes probables de son mutisme ou de son opposition. Quand le refus est tenace, on recourt aux services d’un devin qui pratique un interrogatoire en bonne et due forme par l’entremise du fa et prescrit des sacrifices à accomplir et/ou des engagements à prendre. La finalité de ce rituel est le sondage de l’humeur du défunt pour découvrir les causes de sa mort ou pour recueillir ses ultimes volontés.

   Une fois la permission obtenue, on nourrit l’âme en déposant sur chaque tas un peu de haricot cuit, une pincée de « vєvє », farine de maïs mélangée avec de l’huile rouge de palme, quelques morceaux d’akasa et un peu de sauce. Cette distribution terminée, on l’interroge de nouveau pour savoir s’il est satisfait. Le dénouement heureux de cet interrogatoire est marqué par un cri de victoire et de réjouissance « aobobo » poussé en chœur par les ax  si. Elles font alors deux fois le tour des trois tas de sable en exécutant tour à tour les sept chansons cérémonielles qui confèrent au rite son caractère sacré et son efficience. Tout se termine enfin par « ganxix   », un geste dans lequel les « ax  si » d’ ajogan, tout en exécutant le rythme, présentent leur instrument rituel à tout passant qui se doit de donner une obole ; celle-ci est symbolique.

Dans ce rite funéraire, on note une certaine valorisation de l’activité mythique des Tosonu, qui est la forge, à travers la présence du fer (ajogan) et l’usage qui en est fait.

  1. b) les rites ‘’d’avazin’’ chez les Av l  nt   ou Daevenu

Généralement, on cite les Daevinu avec les Y  limєnu du fait des liens de mariage qui les ont unis depuis siècles. En vérité, les premiers constituent des groupes allogènes, les seconds, des autochtones ;  mais l’on a tendance à mélanger les Daevinu  indifféremment avec les Wemєnu proprement dits à cause de certains indices présents dans leur panégyrique (par  exemple l’animal totémique Agbo).

Cependant, ces Av l nt  , définis comme des tisserands par excellence, gardent leurs spécificités quant à leurs coutumes, ainsi que  le démontrent si bien certains de leurs rites funéraires. Il s’agit du rite ‘’avazin’’ qui tente de valoriser à plus d’un titre le statut socio-professionnel mythique des Av  mєnu.

Avazin est un rite qui précède l’inhumation de la dépouille mortelle et est exclusivement accompli par les femmes.

En effet, lorsqu’un  (e) Daevinu décède, les gendres de la famille ont l’obligation d’offrir pour la circonstance, un jeu de pagne de trois natures différentes pour le rituel d’avazin ou zannina. L’un des pagnes est destiné au conseil de famille, le second est gracieusement offert à la femme-épouse et le troisième, généralement du percale blanc (deux mètres), servira à couvrir la dépouille mortelle (e do av   mє). Comme le pagne du conseil familial suscite souvent des disputes, on s’en passe pour la paix du groupe.

Au moment du rite, toutes les intéressées se munissent de leurs colis respectifs constitués des pagnes, d’un litre de sodabi, eau de vie locale obtenue de la fermentation et de la distillation du vin de palme, et d’une somme d’argent dont le montant a varié au gré de l’inflation (aux origines deux cauris, puis 20 francs, puis encore 175f, etc.) Elles présentent cette dot au conseil familial réuni dans la cour. Après vérification du contenu de chaque lot, on passe à l’appel. Tour à tour, chacune des femmes prend son jeu de pagnes et se met dans le rang à la suite des directrices de cérémonie.

Commence alors le rite proprement dit. Les deux ou trois pagnes sont attachés par leurs bouts de façon à former une longue traîne dont la femme tenant la première extrémité du percale est le début; le dernier bout du dernier pagne est délié de toute entrave et traîne librement.  L’une des femmes tient un bout et les autres prennent la suite à partir de leur lot de pagnes. Elles font sept ou neuf fois le tour du cercueil en traînant le jeu de pagnes par terre. Pendant cette ronde, elles exécutent en chœur la chant suivant :

Av  ma na kwє bo  x

Ayigba ye n   d  ndo

Ayigba ye n   d  ndo

Ok   wє ye n   bluna

Av   ma na kwє bo x

ayigba ye n  d  ndo dandan.

Ce chant dit :

Le pagne qu’on n’a pas acheté avec de l’argent

C’est par terre qu’on le traîne.

C’est par terre qu’on le traîne

C’est dans le sable qu’on l’utilise

Le pagne qu’on pas acquis avec de l’argent

C’est assurément par terre qu’on le traîne.

Au terme de ces tours, on détache les pagnes ; on remet celui destiné à envelopper le corps du défunt au chargé du rite wєnkikan qui accomplit sa mission au nom de la donatrice. Cette étape marque la fin du rite d’avazin.

En résumé, il est important de retenir de cette étude descriptive des rites que les activités principales mises en exergue sont purement mythiques, car elles remontent aux tout premiers ancêtres des groupes. Ces activités étaient donc dépendantes des conditions de vie et des besoins du moment de ces premiers hommes, on comprend alors toute la raison qui fait de leur évocation dans les panégyriques, l’expression d’une fierté ainsi que celle d’une nostalgie des membres du clan. Du fait des migrations et des nouvelles conditions de vie, on peut noter de nos jours une certaine réorientation voire une reconversion des peuples dans d’autres activités, refoulant ainsi l’activité principale nourricière dans le subconscient. Elle reste cependant vivante dans le rite. Et c’est ici qu’il faudrait remarquer toute la fonction socialisatrice et identificatrice du panégyrique en tant que littérature mythique ; le mythe étant le principe organisateur même du rite et tout rite revêt un caractère sacré. Cette sacralité explique toute la synergie entre le rite et les symboles. En effet, ce sont les symboles qui offrent une meilleure compréhension du rite à travers la triple dimension que leur reconnaît Paul  Ricœur[1]. Il s’agit des dimensions cosmiques, oniriques et langagières.

Au total, le panégyrique, un texte organique des groupes lignagers, se présente comme un texte à la fois exotérique et ésotérique. Si les rites de naissance ont pour fonction principale l’intégration et l’épanouissement de l’individu au sein de sa communauté, ceux dits funéraires s’inscrivent, en revanche, dans un ordre d’affliction et de devoir pour les vivants et dans celui d’une odyssée et d’une intégration pour l’âme. Au-delà du geste funéraires (aider l’âme du défunt à faire un bon voyage), les rites revêtent un caractère thérapeutique pour les vivants qui l’accomplissement ; ainsi pouvons-nous remarquer que la peur de ce qui adviendrait en cas de non exécution d’un rite et le souci permanent de la préservation du patrimoine culturel restent autant de  raisons qui sous-tendent leur accomplissements.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Chapitre II

 

le symbolisme  du panégyrique

Faire une lecture des symboles à travers le panégyrique revient sans doute à reconsidérer ce dernier comme un discours imagé. Ainsi pourrait-on se demander si cette permanence d’image qui caractérise le langage des panégyriques ne constitue pas un canal adéquat de stockage d’informations sur le groupe. Autrement dit, quelles représentations collectives pourrait-on donner des divers noms d’animaux, de plantes, des semis et d’autres objets rituels qui comblent l’univers des panégyriques ?

A l’étape actuelle de notre étude, il importe de faire une lecture judicieuse des opérations symboliques qui sous-tendent l’enchaînement des idées au sein des pièces orales de panégyriques. Pour ce faire, il est indispensable de remettre ces discours dans le contexte imagé, l’image étant ici, entre autres, un moyen efficace de  conservation des informations.

1- Le langage imagé du panégyrique

Dans son ouvrage intitulé : Le langage et la pensée, Paul Chauchard montrait qu’à l’avènement du mot, « la simple pensée animale utilisant des images, même des objets est remplacée par une association d’images verbales qui permet une prodigieuse expansion de la pensée et de la conscience de soi ». C’est dire que le langage a acquis une valeur symbolique grâce aux symboles sonores qu’incarne le verbe ou le mot.

En effet, dans le processus de déclamation ou d’enfilage des idées à l’intérieur du panégyrique, on peut faire une double lecture du symbolisme : les qualités accordées à la voix humaine et l’usage esthétique ou poétique du langage véhiculaire. Paul Zumthor estime à ce propos que la voix est l’un des ressorts du dynamisme universel et le lieu générateur des symbolismes cosmogoniques, mais aussi le lieu de tout plaisir. Le verbe s’apparente donc à une force vitale et agissante à telle enseigne que les coutumes africaines attachent une valeur symbolique à ses qualités matérielles que constituent le son, la hauteur, l’ampleur, le timbre, etc. Ainsi le panégyrique, texte organique qui s’adapte à toutes les circonstances de l’existence humaine, n’échappe-t-il guère à ces considérations. De façon pratique, le ton et la hauteur constituent deux modalités de déclamation du panégyrique, qui varient suivant la nature des circonstances dans lesquelles son emploi s’impose. Par exemple, le ton est grave et incitateur ou exhortatoire lorsque le panégyrique est utilisé pour féliciter une personne ayant fait preuve de bravoure ou pour l’emmener à accomplir un acte. Mais lorsque la récitation prend la forme d’une berceuse, le panégyrique est chanté avec toute la douceur requise. Cette variation de la voix revêt un caractère thérapeutique et cathartique. Cela signifie que le ton influence fortement l’être psychique du bénéficiaire de la déclamation. Et ces deux paramètres de profération conditionnent profondément la réaction de l’individu.

Il appert que la voix humaine œuvre pour une meilleure accessibilité à l’âme ou à l’esprit de l’individu par le biais de ses nombreuses adaptations ou modulations. Dans de nombreux cas, elle invite et incite le sujet à connaître et à illustrer les qualités majeures de ses ancêtres : la voix humaine dans le panégyrique génère, suscite ou provoque, catalyse et harmonise les comportements sociaux de l’individu. Mais il convient de noter que ces merveilles de la voix se trouvent renforcées et soutenues par l’usage esthétique du langage dans le panégyrique. En effet, ce discours louangeur s’appuie largement sur les figures de rhétorique, en l’occurrence les images, susceptibles de le rendre aussi intelligible que beau. C’est un texte dans lequel s’emploient et se complètent des comparaisons, des comparaisons métaphoriques. Ainsi, lit-on :

  • au verset 7 du Pa2

Axvi n   ayi xu n  un (Toi prince pareil à la mer, salut)

  • au verset 12 du  Pa5

Atin wu mlєmlєn, xomє kankancan (Toi semblable à l’arbre au tronc lisse et aux fibres noueux ou ligneux)

  • dans les versets 6 et 7 du Pa3

Sakpa adan du  (toi le bélier en furie,)

     E du adan han d  un (Furieux comme le phacochère)

  • dans les versets 3, 9, 14 – 15 du Pa 6

Asoe kpo cєcє bodo azin (Toi, la vieille perdrix qui pond des œufs)

 Alian kpoto  (Toi le coutelas géant)

Ayih  n  mєxomє ma h  n (Toi dont le fort intérieur contraste singulièrement avec la clarté du jour, salut.)

 Mєxomє gokigoki (Toi au cœur noir.)

         Des illustrations allégoriques telles que :

  • les versets 5 et7 du Pa 12

E dasa kpoka b’ana hwan (Ils engambe le seuil ou le perron et son sexe danse)

E zon mє s  n hwesin bo he d’axitomє (Il part nu de la maison pour surgir avec surprise en plein marché)

Cette figuration traduit l’importance que les Sєhwєnu accordent aux T  x  su (génies aquatiques ou dieux d’eaux) et au sexe.

On peut retenir également les versets 2, 3 et 4 du Pa 11

Ak   tungan ma tunla

Ayat   gbєdє làyє gànyє

E n  matun matun b   zuncia

 ce qui se traduisent comme suit :

   Toi qui forge le fer, mais non la calebasse

    Toi le grand forgeron,

    Même quand tu es oiseux, ton enclume résonne.

Cette description allégorique révèle l’expertise des Tosonu dans le domaine de la forge. Ils incarnent l’image de dépositaire des secrets inviolés de la forge.

         Ce sont là autant d’illustrations imagées  qui placent le panégyrique au carrefour du réel et du mythique. Au-delà des usages métaphoriques et allégoriques, la valeur langagière et éducative  des panégyriques se mesurent également  alone de la  « pédagie par exemple » ; c’est –à dire que lorsqu’une idée ou une qualité est annoncée, elle est soutenue par des exemples. A cet effet on peut citer les versets 4 et 5 du Pa 5

  • Azon do atovi bo gbon kuleton to (Toi le fratricide qui après l’acte, t’échappe par la porte secrète)

  • E do azon na toui bo soasi (Toi qui assujettis au lévirat la femme de ton frère) et les versets 9 et 14 du Pa 10.

  • Ajojena fohu bo ho aloto

  • Ako e gba je hun bo do awo we, len we gba le.

Au total le panégyrique apparaît comme une littérature mythique qui s’efforce de faire connaître à l’individu son identité culturelle grâce au langage imagée. Mais si l’image reste un moyen efficace de stock d’information, quelles interprétations profondes pourrait-on donner du visage faunesque du panégyrique ?

2 – La place de la faune dans l’identité culturelle des Wemenu :

Dans notre corpus de panégyrique, on rencontre des noms d’animaux tels que la panthère, le bélier, le chien, les tisserins et le  sillure qui incarnent le totem des clans concernés. Ils deviennent leur interdit alimentaire et s’imposent à eux comme un attribut ; une figure de référence et de reconnaissance des  membres du groupe lignager. Par exemple, le bélier ou (agbo) était  reconnu comme  principale animale figurex illustrative des ouéménu dexendant de l’ancêtre  mythique Togbo-Honsou. (cf. Tableau des éléments constitutifs  d’un panégyrique). De ce fait, les qualités attribuées à ces animaux dans les textes de panégyrique sont fonction d’une part de la teneur voire la nature des évènements ayant marqués l’histoire du clan, et d’autre part les caractéristiques et traits distinctifs de l’animal correspondant Dans ces conditions, ces différentes figures animales interpellent sans doute la conscience collective de tous les membres du clan et pourrait déterminer au mieux leurs comportements et attitudes. Le totem reste alors l’expression du cordon ombilical qui relie l’individu à son ancêtre mythique. Il forge le caractère de l’individu et lui confère une identité. Cette idée se trouve bien corroborée par  la réflexion de Claude Levi-Strauss3 qui soutient que : « Le totem définit un type d’homme au plan physique, psychique et  d’accomplissement socio-économique : par exemple les gens du clan du poisson étaient censés vivre longtemps avoir les cheveux fins et rares. » Selon cet auteur, l’interdit alimentaire qui entretient le totem est non seulement une forme de reconnaissance à l’endroit de l’animal pour ses multiples bienfaits, mais aussi et surtout une belle manière de préservation de l’espèce identitaire des groupes lignagers.

On retiendra aussi que  chacun des animaux évoqués dans les panégyriques revêt des qualités particulières. Si donc le bélier et la panthères incarnent le courage et la force, le chien quant à lui s’est montré rancunier et vindicatif. Par contre, le poisson silure incarne beaucoup la générosité tandis que  les tisserins illustrent la rébellion et la provocation.

Au total, le symbolisme du panégyrique relève plus  du domaine du concret. Il fonctionne sur la base des images ou mieux des représentations qui découle plus  du social et du culturelle que du religieux. Chacune des qualités reconnues plus haut tend à s ‘approprier l’individu et à le modéliser.

 

3-Le panégyrique, moyen de modélisation des comportements individuels :

Cette analyse nous oblige encore à considérer le panégyrique comme un univers descriptif des valeurs humaines et morales originelles du clan. Ces qualités morales interpellent la conxience collective du groupe, et donc, fonctionnent en synergie avec les comportements individuels observés dans la société. A cet effet, il n’est pas rare en milieu weme d’entendre  jugements de valeur qui étiquettent les attitudes et comportements moraux des individus, en les rattachant du coup à ceux de leurs ancêtres. Par exemples, on juge certains d’être souvent animés d’un esprit cynique, mesquin ou  au contraire hospitalier et bienséant parce qu’ils sont issu de tel ou tel clan. Or à l’étrape de notre connaissance des panégyriques claniques, l’on peut soutenir sans pour autant risquer de se tromper que ces qualités morales et humaines découlent de celles des animaux ou ancêtres totémiques qui  d’ailleurs définissent un pan aspectuel de l’identité culturelle du groupe . De ce fait, bien que certains comportements et attitudes du groupe au plan social se présentent comme des défauts, ils s’érigent pourtant dans la pièce de panégyrique en idéal comportement pour illustrer et valoriser davantage le clan. En milieu, le panégyrique texte organisateur de l’existence des communautés humaines, trouve donc autant que possible des fondements ou justifications effecientes pour ces conduites humaines.

De façon pratique, les Dékanménu (Pa1), les Honvinoncinu (4), les Yévinu (Pa 5) s’identifient en pays weme par leur aspirations à la  ruse , à la cruauté et la forte tendance à dominer l’autre. Ces manifestations comportementales restent sans doute l’expression d’une mimétisations, voire une fidélité de l’individu à son texte fondamentale comme  illustrent ci bien certains versets de ces pièces à savoir :

                   Verset du Pa 1

E hu akponhu do m’ma hu hlon (Tu tues avec la masure et nie l’homicide)

                    Verset  2 et 3 du Pa 4

Agbo wa ku nu ma ku ( Toi le bélier qui meurt pas pour la faute commise)

E wa kunu bo gbe cioe (Il commet la faute mortelle et reçoit la vie en cadeau)

                   Verset 4 et 5 et 12 du Pa 5

  • Azon doatovi bo gbon kuleton to (Toi le fratricide qui après l’acte, t’échappe par la porte secrète)

  • E do azon na tovi bo soasi ( Toi qui assujettis au lévirat la femme de ton frère)

  • Atin wu mlenmlen, xome kankancan.

Par ailleurs, on rapproche aux Yolimenu Pa 2, Gbekonu (Pa 8), Hwevanu (Pa 9)  les Glonu (Pa 10) et les Hwenonvinu (Pa 6) l’esprit de vengeance, de rancune et parfois d’hypocrisie ou de mensonge qui sous tend souvent leurs actes et réactions. On s’en rend compte à travers les illustrations suivantes :

        * Versets 5 et 6 du Pa 6

Hwetexolu xuto (Toi le vainqueur du roi Hwete)

E hu gan bo jla todo (Toi qui massacre le chef et sauve le pays)

       *Verset 6 du Pa 8

Kento wli ku b’ama han

Ce  verset est une véritable illustration de la formule “œil pour œil, dent pour dent »

       *Verset 10  du Pa 9

Ako e hu na sou bo yi klo alo do dantome te (Toi qui tues par le fusil et te purifie à l’eau lustrale)

     *Verset 18 du Pa 10

Ajoje a fohu bo ho alototo (Toi qui vole à l’aide des pieds et t’innocente par les mains)

     *Versets 19, 23 et 24 du Pa 2

  Avun du me  do nuxoxonu

(Toi le chien qui mort pour la vieille offense)

Cette attitude très vincative corrobore bien avec l’aspect intérieur de l’individu Yolimenu, faisant de lui un modèle d’homme à craindre. Cette

Image intérieure est rendue à travers la comparaison métaphorique suivante :

         Ayihon mexome ma hon

         Mexome gokun gokun

(Toi dont le fort intérieur contraste singulièrement avec la clarté du jour)

(Toi au cœur noir)

Ce verset met surtout en exergue l’esprit de trahison, d’hypocrisie et de mensonge.

D’autres panégyriques reflètent cependant l’image de l’élégance, de la générosité voire de la séduction. Il s’agit des Hwevanu (Pa 9) des Sehwenu (Pa 12) qu’on découvre mieux à travers les versets suivants :

            Versets 6, 7 et 8 du Pa 9

Ako enon avitin ji bonon de mehie le

          Ku n’na me kpo deyi kpo

          Nu na me ma ve, deyi non ve a

  • Toi ressortissant du clan où l’on se juche sur un kolatier pour supporter le prix de l’être humain

  • Toi qui sait gratifier d’un présent avec le panier contenant, salut

  • Si l’objet du présent n’a pas de prix, le panier contenant non plus.

On remarque dans ces phrases l’expression d’une générosité sans pareille qui découlerait certainement du degré de richesse ou d’aisance du groupe.

Quant au sentiment d’élégance, il est exclusivement mis en exergue à travers le sexe et s’apprécie de la façon suivante :

Versets 5, 6, 7 du Pa 12

         E da sa kpota b’ana wan

         Ana monlan

         Ezon me son wesen bo yi lha d’axitome

  • Il enjambe le perron et son sexe danse

  • Le sexe de monla

  • Il part nu de la maison pour surgir avec surprise en plein marché. La beauté et la séduction se lisent également chez les Yolimenu au verset 20 du Pa 2 à savoir :

*Hunsinovi le kpon non kuko (Enfant de Hunsi qu’on se fatigue le cou à regarder)

Ces versets présentent l’élégance et la séduction comme des

Comportement enclin à la  prostitution. Notons que dans un texte de panégyrique, il peut y avoir la coexistence  de plusieurs valeurs humaines et morales. Mais la présente analyse n’a pris en compte que celles qui se révèlent dominantes.

         En résumé, on note une remarquable relation de symétrie entre le panégyrique et le caractère de l’individu porteur. Le panégyrique se révèle alors comme un texte canonique qui s’efforce de s’approprier l’individu pour le modéliser. A son tour, et par un effort de mimétisation, l’individu arrive à être à l’image de son panégyrique pour maintenir son identité culturelle.

         Au total, ce pouvoir de modélisation et d’harmonisation des comportements individuels expliquent toute la portée éducative et intégrative du panégyrique classique. En clair, le panégyrique demeure un véritable moyen de fixation des comportements socioculturels du groupe. Il induit donc une affirmation de « soi » au milieu des « autres ».

4- Les Wéménu  :  Une unité dans la diversité

         A première vue les Wemenu se présentent comme un bloc homogène, une communauté socioculturelle qui se reconnaît surtout par ce substantif unique qui les clame. La réalité que décrit ce substantif (wemenu)  est de deux ordres. D’abord on note l’expression d’une unité territoriale fortement marquée par la présence de la vallée de l’ouémé. C’est donc le point de chute d’importants mouvements migratoires ayant crée un creuset de rencontre et de parente. Ceci étant, on oublie cependant pas les Wemenu de la « diaspora » à savoir : ceux résidant à Wessè, à Zinvié, dans le Zou-Est ou dans d’autres régions du Bénin. Ils constituent le groupe de ceux dont les ancêtres n’ont pas entrepris des mouvements migratoires ou au contraire l’ont fait, mais ne sont pas parvenus à franchir la vallée de l’ouémé. Ce sont pourtant de véritables Weménu qui observent presque les mêmes  valeurs  et pratiques culturelles que leurs frères de la vallée de l’ouémé. Par ailleurs, les Wéménu, c’est aussi l’expression d’une unité linguistique. Le wémégbé, le seul parler en partage sur le territoire wemé se révèle comme un élément discriminatoire ou mieux de domination dans la mesure où  la quasi totalité des populations vivant dans la vallée de l’ouémé ne sont pas exclusivement des weménu. Ainsi pouvons-nous rencontrer quelques minorités Aïzo et Toffinu qui parlent cependant la langue wémégbé avec des timbres spécifiques.

         Au- delà de ces deux considérations d’ordre social (le territoire et la langue), les traits de convergence culturelles des Wéménu s’apprécient également à travers quelques pratiques intégratives. En effet tous les Wéménu presque se reconnaissent et s’identifient au rites de labour et de Sounkoukoun qui marquent une étape de leur intégration ontologique et cosmique. Ce sont des rites essentiels connus aujourd’hui sous des variantes spécifiques. Ces dernières apparaissent comme la résultante d’un diffusionnisme local dans la mesure où ces rites furent jadis la pratique exclusive de quelques clans seulement.

         Parlant toujours du processus d’intégration, on remarque que tous les Wéménu l’observent aussi bien à la naissance de l’individu qu’à son départ vers l’au-delà. Alors, de la même manière que le nouveau né est intégré au monde des vivants, le mort doit l’être également à celui de ses ancêtres. La mort est perçu de ce fait comme une surimpression  à la vie. Cependant, le culte des morts  varie d’un clan à un autre et constitue donc un facteur de dissemblance culturelle au sein de cette communauté.

         Au total, tous ces paramètres ci-dessus évoqués permettent de se rendre compte du niveau de convergence culturel au  sein des Wéménu.

         En dépit de tous ces traits communs, les panégyriques classiques nous rapportent que les Wéménu sont bien différents les uns des autres suivants d’autres indices significatifs. Le tout premier élément de différenciation est l’ancêtre éponyme. En effet, chaque groupe s’identifie à son ancêtre précis et le reconnaît à travers son nom et ses qualités humaines. Même les rejetons de l’ancêtre mythique Togbo-Honsou possèdent divers ancêtres éponymes. Ce qui a introduit des variantes spécifiques dans leurs pratiques culturelles.

         Les différences sont plus remarquables lorsqu’on se réfère aux multiples qualités humaines et morales décrites dans les panégyriques, et qui ont inspiré les analyses précédentes. Comme nous l’avions constaté, ces conduites morales inhérentes aux ancêtres fondateurs des groupes, déterminent aujourd’hui les attitudes et comportements des membres du groupe. Les qualités sont donc l’expression d’une identité particulière ou mieux, une micro-identité au sein de l’identité générale des Wéménu. Ces qualités décrites fonctionnent  comme un trajet épique dans lequel  se mêlent le tragique et le merveilleux. Tout dépend de la nature des évènements qui ont marqué le clan.

         Enfin, l’autre indice non moins significatif de dissemblance culturelle est le totem qu’entretiennent les interdits alimentaires. Néanmoins, un interdit alimentaire unit tous les ressortissants de Togbo-Honsou : c’est l’animal totémique commun « Agbo » ou le bélier. La fonction première du totem ici, c’est la protection et la préservation de l’espace identitaire du clan.

         Au plan de la reproduction sociale, le totem travail à encourager l’exogamie au détriment de son contraire (endogamie).

         En résumé, on pourra retenir que les diversités culturelles en milieu constituent un facteur de consolidation de leur identité globale des ressortissants.

Conclusion

Au terme de cette entreprise heuristique, nous avons découvert le panégyrique comme un texte témoin de culture wemє. Tous les clans de la vallée de l’Ouémé en possèdent et en sont fiers. C’est un discours en doctrinal qui assure au premier plan l’éveil de la conscience collective du groupe par le biais des éléments pertinents de son identité culturelle à savoir : le totem, les voduns essentiels du clan, les rites d’intégration liés à l’activité nourricière mythique, les rites de purification, etc.

         De plus, chaque niveau de la déclamation du panégyrique correspond à une forme d’intégration de l’individu. Le panégyrique est donc un texte intégrateur d’une portée éducative considérable. Sur lui, s’appuie l’individu pour acquérir les modèles de comportements en rapport avec ceux de ses ancêtres et de sa représentation totémique. A ce prix, le panégyrique définit le cadre de vision et d’analyse des wemєnu et, du coup, leur identité culturelle, car chacune de ces pièces orales travaille à faire révéler aux membres des divers clans ce qu’on pourrait appeler leur « dimension cachée ».

         Au demeurant, à défaut d’être qualifié de « fait social total », le fonctionnement des panégyriques demeure cependant un phénomène structurel assez complexe en ce sens qu’il embrasse d’autres réalités culturelles susceptibles de bénéficier à elles seules d’une réflexion socio-anthropologique méritée.

Aussi, la présente étude nous a-t-elle permis de découvrir un pan aspectuel de l’usage des symboles ou mieux du langage symbolique pour éduquer, moraliser et intégrer l’individu, voire le groupe. On retiendra donc des Wemєnu, qu’ils sont fortement attachés à leurs coutumes et surtout à leurs totems ; cet état de choses confirme à juste titre leur hétérogénéité culturelle interne malgré l’unité apparente qu’ils présentent.

         De ce fait, ne serait-il pas opportun que les réflexions  socio-anthropologiques à venir s’approprient mieux et davantage la question des panégyriques pour une meilleure réhabilitation de ces valeurs culturelles en proie à une léthargie profonde ? Cela va du reste de l’intérêt à la fois des peuples cibles et de toute recherche à caractère fondamental.

CORPUS DES TEXTES DE REFERENCE

Pa1                                                                Dekanmєnu

Ku Ayin

Ayin  xєnu

Ku Daavi

Ku kpowumєhut

E hu akpowu d   n  ma hu hl  n

Ogu[2] e do k  gege bo n   gbo mєt  n

Adant  gbєte ma ze do domє

Adandoto hyanhyan

Gbet   yi gbe alan ku

Ak  e g  s  n xwesa bo wa tun agban de any  xє

Ak   yi axi b  van d  nu

Avun e do k  gido bo n   gbo mєt  n lє

Akwє  huzu akpakun bo t  n kun de h  nlin

E hu do awoto bo yi sal  do awot  mє

Dindin n gb  nfi hut

Ku guvi any  xєnu

Salut, toi propriétaire des lieux!

Toi, ressortissant d’Agnonhè, salut !

Salut, fils de Daa !

Toi qui tues avec le gourdin, salut !

Tu tues avec la massue et nies l’homicide.

Toi Gou au cou ras qui coupe le long !

Toi le brave qu’on ne peut enterrer vif, salut !

Il y aura de la bagarre au bord de la tombe.

Le chasseur est à la chasse et le gibier meurt.

Toi fils du clan qui, parti de Houessa, ne s’est arrêté que pour défaire son colis à Agnonhè, salut !

Toi fils du clan qui est parti au marché et le sifflet a retenti.

Le chien au cou long, qui en coupe ceux d’autrui !

L’argent s’est transformé en haricot et a germé à Honlin.

Toi qui a tué à Awo et t’es rincé la main dans le fleuve Awo.

 Toi qui tues celui qui vient de passer

Salut, toi fils de Gou, ressortissant d’Agnonhè !

 

Pa2                                        Y  limєnu

Ku Galanu

Ku ax  vi

Adanliєnklun  Yєba

Ku Mєji

Ku glegan

Ku Nyasu1

Ax  vi n  ayi xu n  wun

Alaxaliv

Gegen  m  n  cy  n

E d’ahun b’a dogba

E konu b  sla hunhun

Ku kp

Ku agbo

Agbo kpo k  ja kpo

Agbo wa kunu ma ku

Agbo sasaunja

Agbicuku zanxlao

Sunnu x  zan ma d  zanji

Kpaliagadasu

Avun dumє  do nuxoxonu

Hunsin  vi lєkp  n n  ku k

Nya zinz  n b  gogo d  nu t  nt  ng  n  t  n

E d  e ma nyi mєdet  nde

E ma nyi mєde n  nde

Ayih  n mєxomє  mah  n

Mєxomє gokungokun

Koklo kannu ma kann t

T  kangbe va kiєkiє

Alyan

Alyan ma dogo

Salut, toi venu de gala !

Salut, toi prince !

Fils d’Adanlienclounon Yêba,

Et de Mêdji, salut !

Salut, propriétaire terrien,

Laboureur émérite, salut !

Salut, Gnanssou !

Toi aussi vaste que l’océan, salut !

La percale qui remplit le chemin, salut !

Il n’y a pas beaucoup de personnes qui s’en drapent.

Tu prépares la pâte rituelle et le foyer se brise.

Toi dont le rire expulse le pet, salut !

O toi panthère, salut !

Toi le bélier,

Le bélier à la crinière fournie,

Le bélier qui commet la faute mortelle et n’en meurt pas,

Toi, le bélier majestueux, salut !

Agbichoukou zanxlao

Le mâle qui achète une natte et n’y couche pas ;

Epoux légendaire de la femme ingrate, salut !

Toi le chien qui mord pour une vieille offense, salut !

Fils de Hounsi qu’on se fatigue le cou à regarder !

Toi aux fesses chantonnantes quand tu marches,

Tu déclares qu’elles n’appartiennent ni au père ni à la mère d’autrui, salut !

Toi dont le fort intérieur contraste avec le jour,

Toi au cœur noueux, salut !

Le gallinacé gratte la terre mais ne peut gratter l’eau,

Quand survient le jour du grattage de l’eau,

Tes plumes de croupion sont fripées.

Toi le fer,

Le fer qui ne peut servir de cache-sexe, salut !

 

 

 

 

 

 

 

Pa3                            Daevinu

Ku Av  mєnu

Gbєdivi

Gbєdivi agbo

Agbo kpo k  ja kpo

Agbo sasaunja

Sakpa dan du

E du dan han d  un

Ku Jaunkpavi

Jaunkpa konu b  salamє  hunhun

Ku av  l  nt  ma l  n guvio

Ogu kpankpan av   kpankpan

Zan ku wusa1 xozin

Zan ku wusa ma ny  n gb  n

Klєbєja

H  n yi axi ma sa mєdeunde

T  n   t  xwi  vi

Salut, toi ressortissant d’avomê!

Fils de Gbêdi, salut !

Toi le bélier, fils de Gbêdi,

Le bélier à la crinière fournie,

Le bélier fougueux,

Le bélier en furie

Tel la phacochère, salut !

Salut, toi fils de Jaounkpa !

Jaounkpa au rire qui fait vibrer le quartier.

Toi le tisserand qui ne peut tisser le fil de fer, salut !

Œuvre inesthétique, pagne sans attrait!

A la nuit tombée, oussa s’anime.

Mais il est périlleux de traverser Oussa à la tombée de la nuit.

Klêbêja !

Le géant épervier qui va à la chasse et ne prend aucune proie d’autrui.

Ô toi, propriétaire et fils de la source sacrée, Salut !

Pa4                                        H  nvin  cinu

Ku agbo

Agbo wa kunu ma ku

E wa kunu b  gbє cy

E wa kunu cobo kpo de gbє

Kpaliagadasu

Sunnu do zan ma d   zanji

Sunnu domє bo lєly  n

Avun dumє do nuxoxonu

Ak  tutu kpelukpelu

Ku M  jit  n

Ak  yi ahwan b  M  ji ma xu

Kukuyakpa

Ahwan m  n   kpa su de gbєhwenu

Asukuku ahwan n   kpa

Ku Zunglavi

Zunglagla1 n   zin wan do do

Salut, ô toi bélier!

Le bélier qui commet la faute mortelle mais n’en meurt pas,

Il commet la faute mortelle et reçoit la vie en cadeau.

Il commet la faute mortelle et est encore en vie.

Toi l’époux de la femme ingrate, salut !

Le mâle qui dresse la natte et n’y couche pas !

Le mâle qui raccompagne son hôte et s’en retourne, salut !

Toi le chien qui mord pour la vieille offense, salut !

Ak  tutu kpéloukpélou !

Salut, toi ressortissant de Mondji !

Toi, le ressortissant du clan qui revient d’une campagne guerrière

Et trouve sa patrie intacte.

La misère fait reconnaître les mérites du défunt.

La femme ne mesure pas le prix de son mari vivant.

La femme a l’habitude de le faire lorsqu’il est mort.

Salut, toi fils de Zoungla !

Zoungla l’intrépide qui enfonce le crâne de Wan dans la boue.

Pa5                                        Yєvinu

Ku W  nt

Ku yєmєnu

Ku Gokpanubodao

Az  n doat  v i bo gb  n kulet  nt

E do az  n na t  vi  bo s  asi

Ku Hwєgbєvi

Kitikiti al  viagbo

Mє ny  mєn   ma kpa

Nukun cyancyan n  di go d’awa

Kanmut  t  ma jє  gbє

Sunnu m  dan bo jє we

Atin wumlєmlє xomє  kankancan

Ku k  g  nnu k  hwinahwina

Agbo ku cegede

E wa kunu b  gbє cy

Ku hunn  vi

Aklunmєnuvi

Hwanyi nє  k  dan

Salut, ô toi ressortissant de Won !

O toi, rejeton de l’esprit, salut !

Salut, toi ressortissant de Gokpabodao !

Toi qui administres le poison mortel à ton frère et t’échappes par la fenêtre.

Tu empoisonnes ton frère et soumets sa femme au lévirat.

Salut, fils de Houègbè !

Toi doué de largesses, salut !

Tu es bon mais tes congénères ne le reconnaissent pas.

Toi pareil aux semis visibles dans la gourde accrochée à la poutrelle, salut !

Toi qui fabriques le gousset du tabac à priser et ne peux avoir de compagnon.

L’homme qui jubiles à la vue du serpent !

Tu es l’arbre au tronc lisse et aux tissus noueux.

Salut, toi de Kogon au cou effilé !

Le bélier est mort tout trapu,

Il a commis la faute mortelle et en a reçu la vie en récompense.

Salut, fils du prêtre de vodun !

Fils d’Akloumènou, salut !

Toi qui lances le caillou et ton cou se balance.

Pa6                            Hwen  vinu ou Wemєnu

Ku Hwen  vinu

Agbo n  hunmє  bo tun hun

As  є kpocєcє bo do azin

Konukonu wanumє

Hwetex  luhut

E hu gan bo jla todo

H  nvi N  cinu

Xєwanu

Alian kpoto

Aja ma do hl  nku

Alian ma dogo

E dogo b  yokpa

Atin wu mlєmlє  xomє  kankancan

Ayih  n mєxomє  ma h  n

Mєxomє gokigoki

Salut, ressortissant de Houénonvi!

Toi le bélier qui propulse la barque de l’intérieur,

Toi la perdrix très vieille qui pond encore des œufs, salut !

Toi qui nuit à autrui en riant,

Toi le vainqueur du roi de Houété, salut !

Il massacre le chef et développe le pays.

Fils de Hon, ressortissant de Nontchi !

Ressortissant de Hèva !

Toi le coutelas géant !

La nasse ne peut embrigader la mort ni se venger d’elle.

Le fer ne peut servir de cache-sexe.

Le cas échéant, il blesse le sexe.

Arbre au tronc lisse et aux tissus noueux, salut !

Toi au fort intérieur qui contraste avec la clarté du jour,

Toi au cœur noir, salut !

Pa7                            Madog  nnu

Ku Axin

Nun

Gbєjivi

Gbєji yi x  ma xanu

E d  aml  kєdє  mi na xa

Atanjlo Gbєji b’є  tun any  do gbak

Hєnhu na axi kp  nvi

E hu Hєn b  axi ma jє

Adunn  vi nyakp  n

Nyankp  n ma kuk

Ji n  majamaja b  adok  n n  didimє

Dok  n ma y  l   d  agada ak  n wє  n  fєmє

Hwєngagbєjivi

Gbєnavi

Gbєna de xwe b  m  gb  d’ada

Aw  n ma do af  ligbe

Mєkєnt  wє  n  ba k  demє

Ax  lu sєkpikpo n  gba awavi

D  kunn  si d  xovє yix

E d  wun kєn mi na dunu

Salut, ô toi grand commerçant!

Homme de fortune, salut !

Toi fils de Gèdji,

Gbèdji qui ne craint rien dans sa couchette,

Et qui déclare ne craindre que le sommeil, salut !

Porter la barbe a plu à Gbèdji,

Et il s’est forgé un bijou au menton.

O toi fils du tueur de Hin, que célèbre le marché,

Il tue Hin et le marché ne s’est pas animé.

Toi fils d’Adunnon qu’on épie en cachette,

Un geste qui ne fatigue pas le cou.

Toi la cuisine où l’on glisse même s’il ne pleut pas

La banalisation de la cuisine est source de déconvenues périlleuses.

Toi, fils de Houingagbèdji, salut !

Fils de Gbèna, salut !

Gbèna est au logis et la tolérance s’installe.

Des narines dépourvues de membranes médianes

Sont assurément livrées au sable des ennemis.

O roi, tu es la vieille paille sèche

Et pourtant tu sers à la construction de la grande case.

L’épouse de l’homme riche dort à jeun,

Et déclare qu’elle mangera le lendemain.

Pa8                            Gbek  nu

Ku T  hwєnu

Ku T  wy  vi

Zunvi1 Hunganu

Hun n  x  go bo n  dolo

Ak  tutu kpelukpelu

Kєnt  wliku b’ama han

Ku Aklivi Akavanu

Ku nun

Kp  vi

Nu nyinu b  ajo han

Ku Hwlєnvi2

Xє d  can b  zan ku

E s  d  can b  ayi h  n

Salut, toi ressortissant de Tohouè!

Fils de Towyo, salut !

Fils de la forêt venu de Hounga, salut !

Le tam-tam qui se dresse contre le mur

Et pose une énigme.

Ako toutou kpéloukpélou

L’ennemi a rejoint la mort et la feuille a disparu.

Salut, fils d’Akli venu d’Akava !

Homme de fortune, salut !

Fils de la panthère, salut !

La fortune s’est installée et le vol a disparu.

Toi fils de Hlouin !

Hlouin crie tchan et la nuit tombe ;

L’oiseau dit encore tchan et le jour se lève.

Pa 9                                       Hwєvanu

Ku Ayin  Hwєvanu

Yєjluvi

Ku Ajimєhwehut

Tunvigbowyєhut Hwєvanu

Ak  e n  ze hwe kpєvi bo n  hi daxo nale

Ak  e n  avitinji bo n  de mєxiєle

Ku nu na mє kpo dєyikpo

Nu na mє ma vє dyi n  vє a

Ak  e z  n hun ma do hunkan k  e

Ak  e hu na sowu bo yi kl  al  do dant  mєe

Ku Ganye Ganye k  gede gbot

Ganye Kpolukpovi

Ganye godo ma su b’akpan siєn

Ganye do k  kokoe bo n  gbo mєt  n gaga

E hєn alin s  n xwesin bo yi kp  gle d’Ajimє

E d  nylanylandat  ma hu hwєde

Az  gbє ti g  d   be dado

Ku kp  nhєnt

Salut, occupant des lieux, venu de Houèva!

Fils Yèjlou, salut !

Toi qui utilise le coutelas pour chasser le gros poisson !

Toi le pêcheur du petit silure, ressortissant de Houèva, salut !

Toi ressortissant du clan où l’on se sert du fretin pour fumer le gros poisson,

Toi ressortissant du clan où l’on se juche sur le colatier pour supputer le prix de l’être humain,

Toi qui sait gratifier d’un présent avec le panier le contenant,

L’objet du présent n’a pas de prix, le panier, non plus.

Salut, ressortissant du clan où l’on se fait initier à un couvent sans en arborer les attributs !

Toi qui tues avec le fusil et te purifie dans la source sacrée du vodun Dan.

Salut, descendant de Ganyé !

Ganyé qui sait décapiter.

Ganyé fils de Kpoloukpo !

Ganyé le menu mais à la carapace dure et invincible !

Ganyé au cou ras, qui en coupe un long.

Lui qui se munit d’une houe pour aller bêcher à Adjimè.

Le mari de la femme de mauvaise vie n’a pas tord

Pourvu que la fumée s’élève dense sur son toit.

Toi le porteur de la charge sacrée, salut !

Pa10              Glonu

Ku Glojєgbanu

Al  danvi

Al  dan b  sє hwlєnmє

Glox  lu Dutunvi

Ajanu Sodevi

Ak  e gba jєhun bo d  awowє

Lєn wє gba

Ajanu jє Wanwata bo dy  gbevi

Ak  e gba jєhun bo d’af  nyitajie

Ahanhunjєt

Lєkp  nlєkp  n ma kuk

T  n af  t  n af  n  m  nu

Gbє m  n  ny  na mє de ayiml  ml

Ajanu n  do k  gede bo n  gbo mєt  n

Ajazokpanuvi

Ku yoo

Ku gbalo

Ajo ja na f  wu bo ho al  t  t

Lo agbajisat    1

Salut, ressortissant de Glo Djègba!

Fils d’Alodan !

La main a remué et la nature a sauvé l’homme.

Fils du roi Doutoun de Glo,

Et de Sodé, ressortissant d’Adja.

Toi fils de clan qui arraisonné le chargement fluvial de sel et l’a nié !

Et en a accusé Lin.

Fils de l’homme d’Adja qui s’est rétracté une fois arrivé à Wanwata.

Salut, toi fils du clan qui a pillé le chargement fluvial de sel et a posé le pied sur la tête de bœuf !

Toi qui voyages par la barque chargée d’eau de vie !

Et qui ne se lasses pas le cou à force de faire le guet.

Le pied qui a l’habitude de sortir gagne.

La vie ne sourit pas à celui qui reste couché.

Salut, toi fils d’Adja au cou long et qui coupes celui d’autrui !

Fils du ressortissant d’Adjazokpa, salut !

Salut ! salut !

Salut, toi gbalo !

Toi qui vole avec le pied et innocente la main,

Toi qui vends le caïman vivant sur la berge, salut !

Pa 11                                     Tosonu

Ku Ayat  ganmєnu

Ak  tungan ma tunla

Ayat  gbєdє layє ganyє

E n  matunmatun b  zun cia

Nun  mєxomє  b’ak  n cy  nji

E ta b  ahe ta

Ahe klaklagbo

Ahe ma du nukuku

Nuhun kpanya u ahe du

Kpєtiti wanu kluklu

Az  n humє b  ku di nyi

Ku yoo az  n yoo

Ku Ag  nnu

Kpl  n  xwe d  nmє

Aglinjokovi

Kpadexoxo n  glo kann a

Ku Ki  dangbat

E gba Ki  dan b’axwa di

Ak  yi Aja bo hєn awu wa xwe

Xєlokoatinsuvi

Salut, toi forgeron !

Toi qui vis entouré de fer, salut !

Toi qui forges le fer et non la calebasse

Le forgeron endurant au travail du fer

Même quand tu es oiseux, ton enclume résonne.

Toi le dépositaire des secrets inviolés

Ta forge s’allume et le vodun Ahé s’éveille

O Ahé, le vodun !

Ahé ne se nourrit pas de charogne,

Ahé se repaît de la victime sanglante !

Tu es expert dans la forge en bas âge.

La maladie tue et la mort est criée.

O mort ! ô maladie !

Salut, toi ressortissant d’Agon !

Le vodun Kplo attire sa victime de depuis son couvent.

Fils d’Aglindjoko, salut !

La vieille palme ne peut résister à la mise en bottes par la corde.

Salut, toi l’envahisseur et vainqueur de Kiodan !

Tu as saccagé Kiodan et des clameurs ont éclaté.

Tu es allé à Adja et en es revenu avec un habit !

Salut !

Fils du vodun Hèloko, le grand arbre mâle, salut !

 Pa12                                     Sєhwєnu

Ku bon   1

Bon  al  ji

Gogosandet

Tu d  nu mє deji

E dasa kpoka b’ana hwan

Ana m  lanu

E z  nmє s  n hwesin bo liha d’axitomє

Demale gb  n ax  silє kule

E d  dindin tololo jan avadla na kan we

Ku Gbєnade Agbanjivi

Ku Any  kisavi

Ak  e n  x  mєzankpo do h  nnu

Bo n  yi any  kisa d’al  mє na

Na do za y  domє nєle

Aklivi Sodonu

Aklivi Kєnєnu

Klecegbe

Ku gan ma su bo kpєn zєn

Ku T  mєtin Glinganvi

K  ma du

Zo ma ji

Gbe ji zo b  Ananaglovi

Ojinakavanu

Jiku gogo ji ma ku Alik  nnu

Salut, toi propriétaire de bo!

Toi, le spécialiste de bo, l’originel, salut !

Toi qui te pavanes pour tes fesses, salut !

 Que tonne le fusil et tu ne t’émeus pas !

Il enjambe le seuil et son sexe danse.

Le sexe venu de Monla.

Il part nu de la maison pour surgir avec étonnement sur la place du marché.

Démalé viole la maison des reines par la porte secrète

Et déclare que le malheur s’abattra sur toi sur le champ.

Salut, toi fils de Gbènadé Agbanji !

Fils d’Agnonkissa, salut !

Toi, enfant du clan où l’on rachète le vieil esclave,

Lui remet un balai rituel afin qu’il balaye ta tombe.

Fils d’Akli, ressortissant de Sodo, salut !

Fils d’Akli, ressortissant de Kinnin, salut !

Klétchégbé !

Salut, toi le petit fer que la jarre ne peut renfermer !

Salut, toi fils de Tomètin Glingan !

La termite ne peut t’anéantir ;

De même que le feu.

Fils d’Ananaglo sauvé du feu de brousse, salut !

Toi ressortissant d’Odjinakouva, salut !

Tout ce qui brûle meurt.

Toi fils d’Alikonnou dont les fesses peuvent brûler sans mourir, salut !

REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES

1thèses et mémoires de maîtrise

BOGNIAHO Ascension, Histoire du han ou la chanson populaire dans Wemє : étude socio-littéraire, Thèse en vue de l’obtention du doctorat de 3ème cycle, Créteil Val de Marne, Paris XII, Sorbonne, ronéotée, 1980.

HOUNSINOU Aubin, Approche historique des Wemєnu : le royaume de Dangbo et ses rapports avec les voisins (du 18ème siècle jusqu’en 1908), Mémoire en vue de l’obtention de la maîtrise d’histoire, Porto-Novo, ENS, ronéoté,1980.

KINGBO A. Calixta, La littérature orale à Grand-Popo : étude sociologique et littéraire de quelques panégyriques claniques, Mémoire en vue de l’obtention de la maîtrise en lettres modernes, Abomey-Calavi, UNB/FLASH, ronéoté, 2000.

2-articles et contributions diverses

AGOSSOU Jacob, « L’anthropologie africaine et la notion de personne », in Savane et forêt (Actes du colloque international d’Abidjan), Abidjan, ICAO,  1980.

BOGNIAHO Ascension,

  • « Dénomination de la littérature orale dans une langue béninoise », in Les cahiers de l’estuaire, n°1, Yaoundé, janvier 1999.

  • « Bêcher, biner et semer », in Cahiers de linguistique, Cotonou, FLASH/UAC/, n°7, ISSN 1959-6285, février 2003.

DUNGLAS Edouard, « Adjohoun : étude historique », in Etudes dahoméennes, n°8, octobre 1966.

IROKO A. Félix, « Une littérature orale : Le panégyrique clanique du souvenir », in Notre Librairie, Yaoundé, Clef, n°69, 1983.

KONDE Maryse, « L’identité culturelle », in Négritude : tradition et développement (collectif), Paris, Editions Complexe, 1975.

 

MOULERO R. P.  , « Histoire des Wemєnu ou Dekanmєnu », in Etudes dahoméennes, 1964.

3-les dictionnaires

BOUDON R. et BOUSSICAUD F. , Dictionnaire critique de la sociologie, Paris, PUF, 1990, 3ème édition.

FERROL Gilles, Dictionnaire de sociologie, Paris, Armand Colin, Masson, 1991, 1995, 1996.

Grand Dictionnaire encyclopédique Larousse, 10 volumes en couleurs.

4-les ouvrages généraux

CHAUCHARD Paul, Le Langage et la pensée, Paris, PUF (Que sais-je), 1983.

DE GARNAY Solange, Les devises des Dogons, Paris, Institut d’ethnologie, 1941.

DURKHEIM Emile,

  • Le suicide : étude sociologique, Paris, Alcan, 1897, PUF, 1960.

  • De la division sociale du travail, Paris, PUF, 2ème édition, ‘’Quadriage’’, 1991.

LEVI-STRAUSS Claude, La pensée sauvage, Paris, Plon, Presse de cox et Wyman, 1962.

LEVY-BRUHL Lucien, L’âme primitive, Paris, PUF, nouvelle édition, 1963

HOUIS Maurice, Anthropologie linguistique d’Afrique Noire, Paris, PUF, 1991.

DERIVE Jean, Collecte et traduction des littératures orales (un exemple négro-africain : les contes ngbakama’bo de R.C.A.), Paris, 1975.

RICOEUR Paul, Finitude et culpabilité de la symbolique du mal, Paris, Editions Montaigne, 1960.

ZAHAN Dominique, La dialectique du verbe chez les Bambara, Paris,

ZUMTHOR Paul, Introduction à la poésie orale, Paris, Seuil, 1983.

GUIDE    D’ENTRETIEN    INDIVIDUEL

 

 

  • Identification de l’enquêté :

  • Nom et prénom

  • Age

  • Sexe

  • Profession

  • Appartenance clanique

  • Lieu de résidence.

  • Récitation plus ou moins complète du panégyrique par l’enquêté :

  • Les occasions de récitation

  • Les récitants.

  • Les principaux rites et coutumes énoncés dans le panégyrique récité :

  • Les moments d’observation de ces rites et coutumes

  • Leurs significations profondes.

     IV- Des renseignements sur le vodun clanique et la représentation totémique du clan dont le panégyrique a été récité.

V-   Liste des personnes ressources (sources orales)

Nom et Prénoms

Age

Sexe

Profession

Appartenance clanique

Lieu de résidence

1

HOUNTON Agbalè

60 ans

F

Ménagère

Dékanmènou

Gbékandji

2

GNIVO Nana

85 ans

F

Ménagère

Gbékonnou

Yokon

3

BOTON Baounkèfou

55 ans

F

Ménagère

Honvinontchinou

Mitro

4

BOSSA Valentin

49 ans

M

Cultivatteur

Yèvinou

Dannou

5

TOKPANOU Aïminasso

63 ans

M

Cultivateur

Houèvanou

Houèda

6

AHOUANDJINOU Elisabeth

72 ans

F

Ménagère

Tossonou

Houèda

7

TOKINDE Jean

52 ans

M

cultivateur

Dékanmènou

Gbada

TABLES DES MATIERES

PAGES

Dédicaces                                                                                                                                     i

Remerciements                                                                                                                           ii

            Introduction                                                                                                                 1-3

  • Problematique                            1-3

  • Le problème                          4-37

  • Les objectifs                   4

  • Objectif global       6

  • Obejectifs spécifiques       6

  • Les hypothèses       7

  • La clarification conceptuelle       7

  • Le clan       7

  • Le panégyrique       9

  • L’identité culturelle     13

  • L’état de la question     15

  • Les raisons du choix du choix thème     19

  • Approche méthodologique                                                                        21-26

  • Sources documentaires et orales      22

  • L’enquête      23

  • La pré enquête      23

  • L’enquête proprement dit      24

  • Le traitement des résultats      26

  • Délimitation géographique et historique du cadre                                28-34

  • Délimitation géographique      28

  • Un aperçu historique du peuplement      30

  • Les principaux traits distinctifs des wémnu entre eux                  32

  • Groupes cibles et échantionnage                  34

  • Difficultés rencontrées                  36

Première Partie : De la sociologie du panégyrique                                                               38-71

Chapitre I : Genèse et signification du panégyrique en milieu wemƐ                                  38-55

  • Genèse      38

  • Le panégyrique, un texte organique aux multiples significations      39

  • creuset des us et coutumes      39

  • expression des origines      45

  • le livre du panthéon et de l’individu      47

c1- Du vodun clanique                                                                                      47

c2- De l’ancêtre le mythique et des hommes                                                    51

c3- De l’activité nourricière mythique                                                               52

  • le panégyrique, un moyen de communication à structure unique      52

  • le panégyrique, un texte ouvert      55

Chapitre II : La typologie du panégyrique                                                                          57-71

  • La typologie raisonnée des panégyriques     57

  • La dimension     57

  • La structure     59

  • La diachronie     61

  • Le panégyrique composite                             62

  • Les circonstances et modalités d’adresse     64

  • Les Récitants     66

  • Les fonctions du panégyrique     68

  • La fonction de socialisation     68

  • La fonction d’identification     70

DEUXIEME PARTIE : Le Panégyrique : Fondement de l’identité culturelle du groupe ou

                                      De l’individu

Chapitre III : l’activité principale nourricière mythique du groupe :

                        Informant d’intégration socioculturelle de l’individu                                  72-84

  • L’activité principale nourricière, base du rite d’intégration du nouveau-né 74

  • Rites d’intégration à la naissance                                                     75

  • L’intégration du nouveau-né chez les yↄlimƐnu      75

  • Chez les HwƐvanu      77

  • L’implication de l’activité nourricière mythique dans les rites funéraires      79

  • Le rituel « d’adjogan » ou « gansudide » chez les Toso      80

  • Les rites d’avazin ‘’chez les Avↄlↄntↄ ou Daↄvinu      81

Chapitre IV : le symbolisme du panégyrique                                                                       85-94

  • Le langage image du panégyrique      85

  • La place de la faune dans l’identité culturelle      88

  • Le panégyrique, moyen de modélisation des comportements individuels      89

  • Les wemƐnu : une unité dans la diversité      92

Conclusion générale                                                                                                                  95

Corpus des textes de référence                                                                                                97

BIBLIOGRAPHIE                                                                                                            111

ANJNEXES

Guide d’entretien                                                                                                               iii

Liste des personnes ressources                                                                                          iiii

Table des Matières                                                                                                             113

1-Ascension, BOGNIAHO, Histoire du « han » ou la chanson populaire dans Weme, étude socio-littéraire, Thèse en vue de l’obtention du Doctorat de 3e cycle, Créteil, Paris XII, ronéotée, 1980.

1-Maurice, HOUIS, Anthropologie linguistique d’Afrique Noire, Paris, PUF, 1991, p.9.

2- Ascension, BOGNIAHO, « Dénomination de la littérature orale dans une langue béninoise »,  in Les Cahiers de l’Estuaire ,  n°1, Yaoundé, 1999.

1- M. , Jacob,  AGOSSOU,  L’Anthropologie Africaine et la notion de personne,  in Actes du colloque International d’Abidjan , Abidjan,  ICAO, Savanes et Forêts, 1980, p184.

2

1-Abiola Félix, IROKO, Une littérature orale : le panégyrique clanique du souvenir, in Notre Librairie, Yaoundé, Clef, n°69, 1983, p. 26-32.

2-Ascension, BOGNIAHO, Histoire du « han », op. cit., 1980.

1-Solange, de GARNAY, Les devises des Dogons,  Pari, Institut d’Ethnologie, 1941, p7.

1-Maryse, CONDE, L’identité culturelle, in Négritude : tradition et développement (collectif), Paris, Editions Complexe, 1978,  p.80.

1Boudon, R et Boussicaud, F,  Dictionnaire critique de la sociologie, Paris, P.U.F. , 1990, 3è édition, p. 369, cité  par  Claude Assaba,  dans Méthodologie ou méthodique ?

1-Solange, de GARNAY, Les devises des Dogons, Paris, Institut d’Ethnologie, 1941.

2-Solange, de GARNAY, op. cit. p.12

3-Abiola Félix, IROKO, Une littérature orale : le panégyrique clanique du souvenir, in Notre Librairie, Yaoundé, Clef, n°69, 1983, p.26-32.

1-Abiola Félix, IROKO, op. cit. p.27.

2-Améyo Calixta, KIMGBO, La littérature orale à Grand-Popo : étude sociologique et littéraire de quelques panégyriques claniques, Cotonou, mémoire en vue de l’obtention de la maîtrise en lettres modernes, FLASH/UNB, ronéoté, 2000.

1-Claude, LEVI-STRAUSS, La pensée sauvage, Paris, Plon, Presses de COX et Wyman, 1962.

2-Lucien, LEVY-BRUHL, L’âme primitive, Paris, P.U.F. , Nouvelle édition, 1963.

1-Ascension, BOGNIAHO, Bêcher, biner et semer, in Cahiers de linguistique, Cotonou, 2003.

1-Claude, ASSABA,  Méthodologie ou Méthodique ? P25 http : // WWW.mediaspora.net/ ancestralisation. htm

1-La sô est un cours d’eau tortueux et presque parallèle à l’ouémé. Elle prend sa source à zado et se jette dans le lac Nokoué.

1-La crue annuelle dure cinq mois environ (juillet-novembre). Cependant, des régularités sont souvent constatées depuis lors quant à la date d’arrivée et la durée.

2-Recensement général de la population et de l’habitat, 2003 : résultats provisoires.

1-Ces études ont été faites par des chercheurs tels que :

-R. P. MOULERO, Histoire des Ouémènous ou Dékanmènous, dans Etudes dahoméennes, 1964 ;

-E. DUNGLAS dans Etudes dahoméennes, 1966 ;

-Aubin, HOUNSINOU, dans un mémoire de maîtrise, 1980 ;

-Ascension, BOGNIAHO, dans ses deux thèses, 1980 et 1995.

1-Les sept enfants de Togbo Honssou sont : Dékan, Yéovi, Soévi, Yori, Anaho, Lokoé, Agayi ou Yahassa.

2-Aubin, HOUNSINOU, op. cit. p. 87.

1-Ascension, BOGNIAHO, op. cit. 1980.

1-DERIVE, Jean, Collecte et traduction des littératures orales (un exemple négro-africain : les contes ngbakama’bo de R.C.A.), Paris, 1975, p.26.

1-Abiola Félix, IROKO, Une littérature orale : le panégyrique clanique du souvenir, in Notre Librairie n°124 Octobre – Décembre 1995, P 53.

1- bo : c’est la spécialité du clan qui sait capturer l’esprit des défunts devenus génies. On dit que les membres de ce clan se servent du liquide de la macération d’une plante qu’ils se mettent les yeux pour apercevoir l’esprit de ces morts devenus ‘’tohossou’’.

1- Ferreol Gilles, Dictionnaire de sociologie, Paris, Armand colin Masson, 1991, 1995, 1996, P253.

2- Durkheim, Emile, le Suicide. Etude sociologique, Paris, Alcan, 1897, PUF, 1960.

1- Durkheim Emile, de la division sociale du travail, Paris PUF 2è édition ‘’Quadriage’’ 1991, 416P.

1- Ajogan        Tige de fer torsadée avec deux anneaux servant de rythmique.

[1] Ricoeur Paul, Finitude et culpabilité de la symbolique du mal, Paris, Edition Montaigne, 1960.

3- Claude Levi-Stauss, La pensée sauvage P142

[2] Gu : dieu du fer, dieu justicier au même titre que le tonnerre. On lui attribue les morts par les accidents de circulation, les noyades, les chutes, les incendies, etc. un de ses temples se trouve à Gbékandji, un village de la vallée.

1 Gnansou est une divinité honorée par les ressortissants de ce clan. Elle seconde leur divinité totémique. On l’appelle aussi Gnasoukpé et elle est représentée par un varan tout petit qui apparaît épisodiquement dans les concessions où vivent des Yolimènous. Ce varan n’a jamais changé de taille, assurent les vieux.

1 Woussa est l’un des noms du marché d’Azowlissè. Il lui a été à cause du gros arbre (Wou) multiséculaire qui s’y dressait à l’est. Il a été abattu en 1954 lors de la construction des hangars en vue de la modernisation de ce lieu d’échanges très important pour la vallée. La légende raconte que cet arbre était la demeure des esprits maléfiques. C’était des génies, des sorciers en leurs doubles animaux, des djinns. Ils sortiraient à la faveur de la nuit pour nuire aux noctambules inconscients ou téméraires

1 Zoungla est l’un des ancêtres des Honvinonchinous qui sont de vrais ouémènous. L’histoire raconte que cet homme illustre a combattu un opposant nommé Wan. Il lui aurait coupé la tête et du pied l’aurait enfoncée dans la terre argileuse. Zoun est le mot qui désigne l’enclume tandis que wan est la claie en palmes sèches effeuillées dont se servent les pêcheurs pour délimiter la portion à exploiter dans un trou à poissons.

1 Zoun ici désigne la brousse. Les Gbékonnous seraient des habitants de la forêt. On les appelle des ressortissants des forêts.

2 Hlouin est le tisserin. Cet oiseau qui vit en colonies niche sur le palmier dont il effeuille les palmes et le rend improductif. Le Gbékonnou s’assimile à cet oiseau ; c’est pourquoi il fait surmonter son habitation d’un canaris afin d’empêcher que la paille ne s’envole. Ce qui correspondrait à effeuillage de la case.

1 Loagbadjisato est l’un des désignatifs de ce clan. Il traduit l’habileté dans le mensonge et la rouerie de ce groupe social. Ses membres sont capables de vendre à un étranger un caïman vivant venu se reposer sur la berge en faisant croire qu’ils en sont les propriétaires. On ne peut vendre la peau de l’ours avant de l’avoir tué.

1 Bo est la spécialité du clan des Sèhouènous qui savent capturer les esprits des défunts devenus des génies des eaux ou des dieux d’eaux. On raconte que les membres de ce clan se servent du jus de macération des feuilles d’une plante rituelle, qu’ils se mettent sur les yeux pour voir les esprits de ces génies. Capturés, ces esprits sont jetés dans les eaux du fleuve Ouémé. Le lendemain, des membres de ce clan viennent aider à capturer à nouveau ces génies pour les sortir de l’eau et les enfermer dans une jarre rituelle. Le professeur BOGNIAHO qui a décrit le phénomène termine en déclarant que la jarre et son contenu sont portés sur la tête par une jeune fille dans une procession rituelle jusqu’à la case des « tohossous ». Parfois, la jarre est portée par un homme et sur l’épaule. Cette cérémonie concernerait le clan des Yolimènous et leurs alliés collatéraux.